Slavoj Zizek: Πώς να αρχίσουμε από την αρχή

Μετέφρασα εδώ το άρθρο του Σλάβοϊ Ζίζεκ, που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό New Left Review, τεύχος 57, Μάιου-Ιούνιου 2009, σελ. 43-55. Το άρθρο αυτό βασιζόταν στην ομιλία του Ζίζεκ στο συνέδριο για την ιδέα του κομμουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 15 Μαρτίου 2009. Επειδή, τον καιρό αυτό, η Ελληνική ριζοσπαστική αριστερά βρίσκεται στο σημείο της επανεκκίνησης από την αρχή, νομίζω ότι η ανάγνωση του άρθρου του Ζίζεκ θα βοηθούσε στη διερεύνηση κάποιων σταθερών ζητημάτων της χειραφετικής πολιτικής. Αρκεί όμως κι η Ελληνική ριζοσπαστική αριστερά να ξαναθυμηθεί την υπόθεση του κομμουνισμού, πέρα από τους αδρονοποιημένους συμβολισμούς στα ονόματα δυο συνιστωσών της. Όχι μόνο η ιδέα του κομμουνισμού πρέπει να αποσυνδεθεί από τις ιστορικές διαστεβλώσεις του (όπως εξηγούν οι Μπαντιού και Ζίζεκ στις ομιλίες τους στο συνέδριο για την Ιδέα του κομμουνισμού), αλλά είναι καιρός πια το όνομα του κομμουνισμού να ξανακουσθεί κι η υπόθεση του κομμουνισμού να εμπνεύσει πάλι μια νέα αρχή των χειραφετικών αγώνων της εποχής μας.

Πώς να αρχίσουμε από την αρχή

του Slavoj Zizek
Στο καταπληκτικό μικρό του κείμενο ‘Σημειώσεις ενός Αρθρογράφου’ –γραμμένου τον Φλεβάρη του 1922, όταν οι Μπολσεβίκοι μετά τη νίκη τους στον Εμφύλιο Πόλεμο, παρά όλες τις αντιξοότητες, είχαν υποχρεωθεί να υποχωρήσουν στο πλαίσιο της Νέας Οικονομικής Πολιτικής, επιτρέποντας ένα πολύ ευρύτερο πεδίο αποδοχής της οικονομίας της αγοράς και της ιδιωτικής περιουσίας– ο Λένιν χρησιμοποιεί το μεταφορικό σχήμα του αναρριχητή, ο οποίος πρέπει να υποχωρήσει μετά την πρώτη του προσπάθεια να φθάσει στην κορυφή ενός νέου βουνού, για να περιγράψει τη σημαίνει η υπαναχώρηση στην επαναστατική διαδικασία και πώς μπορεί να υλοποιηθεί χωρίς την οπορτουνιστική εγκατάλειψη της υπόθεσης:

Ας φαντασθούμε έναν άνθρωπο, που αναρριχάται πάνω σ’ ένα ψηλό, απότομο κι ως τότε άβατο βουνό. Ας υποθέσουμε ότι έχει ξεπεράσει πρωτόγνωρες δυσκολίες και κίνδυνους κι ότι έχει πετύχει να φθάσει ψηλότερα από όσο οποιοσδήποτε άλλος ως τότε, αλλά ακόμη δεν έχει φθάσει στην κορυφή. Βρίσκεται σε μια θέση, που όχι μόνο είναι δύσκολο κι επικίνδυνο να προχωρήσει στην κατεύθυνση και κατά μήκος της διαδρομής που επέλεξε, αλλά χωρίς αμφιβολία είναι κι αδύνατο. [1]

Κάτω απ’ αυτές τις περιπτώσεις, γράφει ο Λένιν:

Ο αναρριχητής αναγκάζεται να γυρίσει πίσω, να κατέβει προς τα κάτω, να αναζητήσει έναν άλλο δρόμο, ίσως μακρύτερο, αλλά ένα δρόμο που θα του επιτρέψει να φθάσει στην κορυφή. Η κάθοδος από τα ύψη, όπου δεν έχει φθάσει κανείς άλλος πιο πριν, ίσως να αποδεικνύεται πιο επικίνδυνη και δύσκολη από την άνοδο, για τον φανταστικό ορειβάτη μας –τώρα είναι πιο εύκολο να γλιστρήσει, δεν είναι καθόλου εύκολο να βρει τα πατήματα, δεν υπάρχει εκείνος ο ενθουσιασμός, που αισθάνεται κανείς, όταν πρωτο-ανεβαίνει προς τα πάνω, καθώς κατευθύνεται απευθείας προς το στόχο κ.λπ. Πρέπει να τυλιχθεί στο σχοινί, να ξοδέψει χρόνο σκάβοντας με την ορειβατική σκαπάνη, για να ανοίξει πατήματα ή για να βρει προεξοχές, όπου θα δέσει στέρεα το σχοινί, πρέπει να κινείται στο ρυθμό του σαλιγκαριού, προχωρώντας προς τα κάτω, μακριά από το σκοπό του, χωρίς να γνωρίζει πού αυτή η εξαιρετικά επικίνδυνη κι επώδυνη κατάβαση θα τελειώσει ή κι αν τυχόν υπάρχει μια κάπως ασφαλέστερη παράκαμψη, από την οποία θα μπορούσε στη συνέχεια να ανέβει πιο θαρραλέα, πιο γρήγορα, πιο απευθείας στην κορυφή.

Το μόνο φυσιολογικό για τον αναρριχητή, που θα βρισκόταν σε μια τέτοια κατάσταση, θα ήταν να βιώσει ‘στιγμές απελπισίας.’ Το πιθανότερο, οι στιγμές αυτές θα ήταν περισσότερες και πιο ανυπόφορες, αν θα μπορούσε να ακούσει της φωνές εκείνων από κάτω, που ‘παρακολουθούν την επικίνδυνη κατάβαση με τηλεσκόπιο κι από μια ασφαλή απόσταση’: ‘Οι φωνές από κάτω αντηχούν με μια μοχθηρή χαρά. Δεν την κρύβουν. Κρυφογελούν χαιρέκακα και φωνάζουν: “Θα πέσει σ’ ένα λεπτό! Περιποιηθείτε τον καλά, τον τρελό!”.’ Άλλοι προσπαθούν να κρύψουν τη μοχθηρή χαιρεκακία τους, συμπεριφερόμενοι ‘περισσότερο σαν τον Ιούδα Γκολόβλυοφ,’ τον διαβόητο υποκριτή γαιοκτήμονα στο μυθιστόρημα του Σάλτυκοφ-Σέντριν, Η Οικογένεια Γκολόβλυοφ:

Στενάζουν κι υψώνουν με λύπη τα μάτια τους στον ουρανό, σαν να έλεγαν: “Μας θλίβει και μόνο το γεγονός να βλέπουμε ότι οι φόβοι μας δικαιολογούνται! Αλλά εμείς, που ξοδέψαμε όλη τη ζωή μας εκπονώντας ένα συνετό σχέδιο για την αναρρίχηση σ’ αυτό το βουνό, δεν σας είχαμε ζητήσει να αναβληθεί η άνοδος μέχρις ότου να ολοκληρωνόταν το σχέδιο μας; Και τόσο σθεναρά είχαμε διαμαρτυρηθεί να μην πάρουμε αυτόν τον δρόμο, που τώρα ο τρελός αυτός εγκαταλείπει (κοιτάξτε, κοιτάξτε, τα έχει μαζέψει! Κατεβαίνει! Ένα μόνο βήμα του παίρνει ώρες προετοιμασίας! Κι όμως μας βρίζατε χύμα, όταν επανειλημμένα ζητούσαμε αυτοσυγκράτηση και προσοχή!), κι όταν τόσο θερμά επιπλήτταμε τον τρελό αυτό και προειδοποιούσαμε τους πάντες να μην τον μιμούνται και να μην τον βοηθούν, το κάναμε εξ ολοκλήρου λόγω της αφοσίωσής μας στο μεγάλο σχέδιο της αναρρίχησης πάνω στο βουνό και για να αποτρέψουμε τη γενική ανυποληψία για το μεγάλο σχέδιο αυτό!’

Ευτυχώς, συνεχίζει ο Λένιν, ο φανταστικός ορειβάτης μας δεν μπορεί να ακούσει τις φωνές αυτών των ανθρώπων, που είναι οι ‘αληθινοί φίλοι’ της ιδέας της ανόδου. Αν το έκανε, ‘το πιθανότερο είναι ότι θα του προκαλούσαν ναυτία’ –‘κι η ναυτία, λέγεται, δεν βοηθά κανένα να έχει το μυαλό του καθαρό και τον βηματισμό του σταθερό, ιδίως στα μεγάλα ύψη.’

Φυσικά, μια μεταφορά δεν ισοδυναμεί με μια απόδειξη: ‘όλες οι αναλογίες είναι αστείες.’ Κι ο Λένιν προχωρεί στην ανάλυση της πραγματικής κατάστασης, που αντιμετωπίζει η νεογέννητη Σοβιετική Δημοκρατία:

Το προλεταριάτο της Ρωσίας ανέβηκε σ’ ένα γιγαντιαίο ύψος με την επανάστασή του, σε σύγκριση με το 1789 και το 1793, αλλά κι επίσης και το 1871. Πρέπει να αποτιμήσουμε ό,τι έχουμε ή δεν έχουμε κάνει όσο το δυνατόν πιο νηφάλια, πιο ξεκάθαρα και πιο συγκεκριμένα. Αν το κάνουμε αυτό, θα μπορέσουμε να κρατούμε το νου μας σε διαύγεια. Και δεν θα υποφέρουμε από ναυτία, αυταπάτες ή απελπισία.

Αφού πρώτα απαριθμήσει τα επιτεύγματα του Σοβιετικού κράτους ως το 1922, ο Λένιν εξηγεί τι δεν έχει γίνει:

Δεν έχουμε όμως ακόμη τελειώσει την οικοδόμηση των θεμελίων της σοσιαλιστικής οικονομίας κι οι εχθρικές δυνάμεις του ετοιμοθάνατου καπιταλισμού μπορούν ακόμη να μας το στερήσουν κι αυτό. Πρέπει να το εκτιμήσουμε με σαφήνεια και να το παραδεχθούμε μ’ ειλικρίνεια. Γιατί δεν υπάρχει τίποτε πιο επικίνδυνο από τις αυταπάτες (και τον ίλιγγο, ιδιαίτερα στα μεγάλα ύψη). Και δεν υπάρχει τίποτε απολύτως φοβερό, τίποτε που να νομιμοποιεί και τον ελάχιστο βαθμό της απελπισίας, αν παραδεχθούμε την πικρή αυτή αλήθεια. Γιατί πάντα παροτρύναμε για κι επαναλαμβάναμε τη στοιχειώδη αλήθεια του Μαρξισμού –ότι για τη νίκη του σοσιαλισμού χρειάζονται οι κοινές προσπάθειες των εργατών από διάφορες προηγμένες χώρες. Είμαστε ακόμη μόνοι σε μια καθυστερημένη χώρα, μια χώρα που καταστράφηκε περισσότερο απ’ άλλες, παρότι κατορθώσαμε πολλά ως τώρα.

Πέρα απ’ αυτά, παρατηρεί ο Λένιν ‘έχουμε κρατήσει άθικτο το στρατό των επαναστατικών προλεταριακών δυνάμεων. Έχουμε διατηρήσει την ικανότητά του να ελίσσεται. Έχουμε κρατήσει το νου μας καθαρό και μπορούμε να υπολογίζουμε με νηφαλιότητα πού, πότε και μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να υποχωρήσουμε (για να ξαναπεταχθούμε και πάλι πιο μπροστά). Πού, πότε και πώς να στρωθούμε στη δουλειά, για να αλλάξουμε αυτό που παραμένει ατελείωτο.’ Και συμπεραίνει:

Είναι καταδικασμένοι εκείνοι οι κομμουνιστές, οι οποίοι φαντάζονται ότι είναι δυνατό να φέρουν σε πέρας ένα τέτοιο κοσμοϊστορικό έργο, όπως είναι η αποπεράτωση των θεμελίων της σοσιαλιστικής οικονομίας (ιδιαίτερα σε μια μικρή αγροτική χώρα), χωρίς να κάνουν λάθη, χωρίς υπαναχωρήσεις, χωρίς πολυάριθμες τροποποιήσεις σε σχέση μ’ ό,τι παραμένει απεράτωτο ή έχει γίνει λανθασμένα. Οι κομμουνιστές που δεν έχουν αυταπάτες, που δεν αφήνονται στην απελπισία και που κρατούν τη δύναμή τους και την ευελιξία τους ‘να αρχίζουν από την αρχή,’ ξανά και ξανά, καθώς διερευνούν ένα εξαιρετικά δύσκολο καθήκον, είναι αυτοί που δεν είναι καταδικασμένοι (και το πιθανότερο είναι ότι δεν θα χαθούν).

Απότυχε καλύτερα

Εδώ, μπορούμε να δούμε τον Λένιν στις καλύτερες Μπεκετιανές στιγμές του να προμηνύει το στίχο του Γουέρστγουορντ Χο: ‘Δοκίμασε πάλι. Απότυχε πάλι. Απότυχε καλύτερα.’ [2] Το συμπέρασμά του –να αρχίσουμε από την αρχή– κάνει σαφές ότι δεν μιλά απλώς για την επιβράδυνση και την ενδυνάμωση αυτών που έχουν επιτευχθεί, αλλά για την επιστροφή προς τα πίσω στο εναρκτήριο σημείο: πρέπει να αρχίσουμε από την αρχή, όχι από εκεί όπου πετύχαμε να φθάσουμε στην προηγούμενη προσπάθειά μας. Με τους όρους του Κίρκεγκωρ, η επαναστατική διαδικασία δεν είναι μια σταδιακή διαδικασία, αλλά μια επαναληπτική κίνηση, μια κίνηση επανάληψης της αρχής, ξανά και ξανά.

Ο Γκέοργκ Λούκατς τελείωνε το προ-Μαρξιστικό αριστούργημά του Η Θεωρία του Μυθιστορήματος με μια περίφημη φράση: ‘Το ταξίδι τέλειωσε, το ταξίδι αρχίζει.’ Να τι συμβαίνει τη στιγμή της ήττας: το ταξίδι μιας ιδιαίτερης επαναστατικής εμπειρίας τελειώνει, αλλά τότε το αληθινό ταξίδι, το έργο της επανέναρξης από την αρχή, αρχίζει. Όμως αυτή η προθυμία για υπαναχώρηση, με καμία έννοια, δεν συνεπάγεται ένα μη δογματικό άνοιγμα προς τους άλλους, μια ομολογία προς τους πολιτικούς ανταγωνιστές. ‘Κάναμε λάθος, είχατε δίκιο, και τώρα ας συνενώσουμε τις δυνάμεις μας.’ Αντίθετα, επιμένει ο Λένιν ότι σε τέτοιες στιγμές είναι που χρειάζεται η μέγιστη πειθαρχία. Απευθυνόμενος στην Ενδέκατη Σύνοδο του Κόμματος των Μπολσεβίκων, λίγους μήνες αργότερα, υποστήριζε:

Όταν ένας ολόκληρος στρατός (μιλώ μεταφορικά) βρίσκεται σ’ υποχώρηση, δεν μπορεί να έχει το ίδιο ηθικό με όταν προελαύνει. Σε κάθε βήμα του, υπάρχει το αίσθημα της θλίψης.. Εκεί βρίσκεται ο σοβαρός κίνδυνος. Είναι φοβερά δύσκολη η υποχώρηση μετά από μια μεγάλη νικηφόρα προέλαση, γιατί οι σχέσεις είναι εντελώς διαφορετικές. Κατά τη διάρκεια μιας νικηφόρας προέλασης, ακόμη κι αν χαλαρώσει η πειθαρχία, ο καθένας εφορμά προς τα μπρος με τον τρόπο του. Όμως, κατά τη διάρκεια μιας υποχώρησης, η πειθαρχία πρέπει να γίνει περισσότερο συνειδητή κι είναι χιλιάδες φορές πιο επιτακτική, γιατί, όταν όλος ο στρατός υποχωρεί, κανείς δεν γνωρίζει ούτε βλέπει πού πρέπει να σταματήσει. Βλέπει μόνο την υποχώρηση. Και σε τέτοιες περιστάσεις, αρκούν κάποιες λίγες φωνές πανικού, για να προκαλέσουν μια μαζική πανικόβλητη φυγή. Ο κίνδυνος τότε είναι τεράστιος. Όταν ένας πραγματικός στρατός βρίσκεται σ’ υποχώρηση, τα πολυβόλα κρατούνται σ’ ετοιμότητα, κι όταν μια διατεταγμένη υποχώρηση εκφυλίζεται σ’ άτακτη φυγή, δίνεται η εντολή να πυροβολούμε και μάλιστα πολύ σωστά.

Οι συνέπειες αυτής της θέσης ήσαν σαφέστατες για τον Λένιν. Απαντώντας ‘στα κηρύγματα’ των Μενσεβίκων και των Σοσιαλιστών Επαναστατών για τη ΝΟΠ –‘Η επανάσταση έχει πάει πολύ μακριά. Αυτά που λέτε τώρα, εμείς τα λέγαμε συνέχεια, επιτρέψτε μας λοιπόν να τα ξαναλέμε’– έλεγε στην Ενδέκατη Σύνοδο του Κόμματος:

Τους απαντάμε: ‘Ας σας στήσουμε τότε μπροστά στο εκτελεστικό απόσπασμα, αφού λέτε τέτοια πράγματα. Είτε αποφεύγετε να εκφράζετε τις απόψεις σας ή, αν επιμένετε να εκφράζετε δημόσια τις πολιτικές σας απόψεις στις παρούσες περιστάσεις, όπου η θέση μας είναι πολύ δυσκολότερη από όταν οι λευκοφρουροί μας επιτίθονταν απευθείας, τότε θα έχετε να ρίξετε το φταίξιμο μόνο στους εαυτούς σας, αν σας μεταχειρισθούμε σαν τα χειρότερα και τα πιο ολέθρια στοιχεία των λευκοφρουρών. [3]

Όμως, αυτός ο ‘κόκκινος τρόμος’ πρέπει να διακριθεί από τον Σταλινικό ‘ολοκληρωτισμό.’ Στα απομνημονεύματά του, ο Sándor Márai έδωσε έναν ακριβή ορισμό της διαφοράς. [4] Ακόμη και στις πιο βίαιες φάσεις της δικτατορίας του Λένιν, όταν όσοι αντιτάσσονταν στην επανάσταση στερούνταν βάναυσα το δικαίωμά τους στο (δημόσιο ελεύθερο) λόγο, δεν συνέβαινε όμως να στερηθούν του δικαιώματός τους να σιωπούν: τους επέτρεπαν να αποτραβηχτούν σε μια εσώψυχη εξορία. Είναι εδώ ενδεικτικό ένα επεισόδιο από το φθινόπωρο του 1922, όταν με παρακίνηση του Λένιν, οι Μπολσεβίκοι είχαν διοργανώσει τον απόπλου του διαβόητου ‘Ατμόπλοιου των Φιλοσόφων.’ Όταν έμαθε ότι μέσα στον κατάλογο αυτών που θα εξορίζονταν βρισκόταν και το όνομα ενός γέρου Μενσεβίκου ιστορικού, ο οποίος όμως είχε ήδη απομονωθεί στην ιδιωτική του ζωή και περίμενε τον θάνατο λόγω βαριάς ασθένειας, τότε ο Λένιν όχι μόνο τον έβγαλε από τον κατάλογο, αλλά και διέταξε να του δοθούν επιπλέον κουπόνια για τρόφιμα. Μόλις ο εχθρός παραιτήθηκε από τον πολιτικό αγώνα, σταμάτησε κι η εναντίον του εχθρότητα, που αισθανόταν ο Λένιν.

Όμως, για τον Σταλινισμό, ακόμη και μια τέτοια σιωπή ηχούσε ενοχλητικά. Όχι μόνο υπήρχε η απαίτηση από μεγάλες μάζες ανθρώπων να δείχνουν έμπρακτα την υποστήριξή τους λαμβάνοντας μέρος σε μεγάλα δημόσια συλλαλητήρια, ενώ επίσης οι καλλιτέχνες κι οι επιστήμονες όφειλαν να συμβιβάζονται κι αυτοί με τις συμμετοχές τους σε μεγάλες δράσεις, όπως με την προσθήκη των υπογραφών τους στις επίσημες διακηρύξεις ή με τις δημόσιες ομολογίες της αφοσίωσής τους στον Στάλιν και τον επίσημο Μαρξισμό. Αν, στη δικτατορία του Λένιν, μπορούσε κανείς να εκτελεσθεί γι’ αυτά που έλεγε, στο Σταλινισμό μπορούσε κανείς να εκτελεσθεί γι’ αυτά που δεν έλεγε. Αυτό ακριβώς γινόταν ως το τελευταίο όριο: η ίδια η αυτοκτονία, η υπέρτατη απεγνωσμένη απόσυρση μέσα στη σιωπή, καταδικάζονταν από τον Στάλιν σαν η ύστατη κι η βαρύτερη ενέργεια προδοσίας εναντίον του Κόμματος. Η διαφορά αυτή μεταξύ Λενινισμού και Σταλινισμού αντανακλά τη γενικότερή τους στάση απέναντι στην κοινωνία: για τον πρώτο, η κοινωνία είναι το πεδίο του ανελέητου αγώνα για την εξουσία, ενός αγώνα, που ήταν ανοιχτά αποδεχτός. Για το δεύτερο, η σύγκρουση επανα-ορίζεται, μερικές φορές σχεδόν ανεπαίσθητα, σαν η σύγκρουση μιας υγιούς κοινωνίας εναντίον εκείνων που αποκλείονται απ’ αυτή –των παρασίτων, των εντόμων, των προδοτών, όλων αυτών που είναι λιγότερο ανθρώπινοι.

Ένας Σοβιετικός διαχωρισμός εξουσιών;

Ήταν αναγκαίο το πέρασμα από τον Λένιν στον Στάλιν; Η Χεγκελιανή απάντηση θα επικαλούταν την αναδρομική αναγκαιότητα: αφού αυτό το πέρασμα είχε συμβεί, αφού ο Στάλιν είχε κερδίσει, ήταν αναγκαίο. Το καθήκον του διαλεκτικού ιστορικού είναι να μπορεί να το συλλαμβάνει ‘στο γίγνεσθαί’ του, φανερώνοντας όλη την ενδεχομενικότητα της πάλης, που θα ήταν δυνατό να είχε τελειώσει και διαφορετικά, με τον τρόπο που προσπάθησε να κάνει ο Μοσέ Λεβίν στην Τελευταία Μάχη του Λένιν. Ο Λεβίν υπογραμμίζει, πρώτα, την επιμονή του Λένιν για μια πλήρη κυριαρχία των εθνικών οντοτήτων, που συνέθεταν το Σοβιετικό κράτος –και δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι, σε μια επιστολή του προς το Πολιτικό Γραφείο στις 22 Σεπτεμβρίου 1922, ο Στάλιν κατηγορούσε ανοιχτά τον Λένιν για ‘εθνικό φιλελευθερισμό.’ Δεύτερο, εξαίρει ο Λέβιν την έμφαση που έδινε ο Λένιν για τη μετριοπάθεια των στόχων: όχι σοσιαλισμό, αλλά πολιτισμό, καθολική παιδεία, αποτελεσματικότητα, τεχνοκρατία, συνεταιριστικές κοινωνίες, που θα επιτρέπουν στους αγρότες να γίνουν ‘πολιτισμένοι έμποροι’ μέσα στο πλαίσιο της ΝΟΠ. Προφανώς, αυτή ήταν μια πολύ διαφορετική άποψη από εκείνη του ‘σοσιαλισμού σε μια χώρα.’ Μερικές φορές, προκαλεί έκπληξη πόσο απερίφραστη ήταν η μετριοπάθειά του: ο Λένιν κοροϊδεύει όλες τις προσπάθειες για την ‘οικοδόμηση του σοσιαλισμού,’ αναφέρει συνέχεια το θέμα των κομματικών ελλειμμάτων κι επιμένει για μια Σοβιετική πολιτική αυτοσχεδιαστικής φύσης, συχνά παραθέτοντας την φράση του Ναπολέοντα ‘On s’engage.. et puis on voit’ (‘Ασχολούμαστε.. και μετά βλέπουμε’).

Είναι γνωστή η τελευταία μάχη του Λένιν ενάντια στην κρατική γραφειοκρατία. Εκείνο όμως που είναι λιγότερο γνωστό, όπως παρατηρεί ο Λεβίν με μεγάλη σαφήνεια, είναι το γεγονός ότι ο Λένιν προσπαθούσε να τετραγωνίσει τον κύκλο της δημοκρατίας και της δικτατορίας του κόμματος-κράτους μέσω της πρότασής του για ένα νέο ηγετικό σώμα, την Επιτροπή Κεντρικού Ελέγχου. Ενώ αποδεχόταν πλήρως τη δικτατορική φύση του Σοβιετικού καθεστώτος, προσπαθούσε να εγκαταστήσει στην κορυφή του μια ισορροπία μεταξύ διάφορων στοιχείων, ένα ‘σύστημα αμοιβαίων ελέγχων, που θα μπορούσε να υπηρετήσει την ίδια λειτουργία –η σύγκριση δεν είναι παρά προσεγγιστική– όπως γίνεται με το διαχωρισμό εξουσιών σ’ ένα δημοκρατικό καθεστώς.’ Μια διευρυμένη Κεντρική Επιτροπή θα μπορούσε να θεσπίζει τις γενικές κατευθύνσεις της πολιτικής και να εποπτεύει όλο τον κομματικό μηχανισμό. Μέσω αυτού του οργάνου, η Επιτροπή Κεντρικού Ελέγχου θα μπορούσε:

να δρα ελέγχοντας την Κεντρική Επιτροπή και τα ποικίλα παρακλάδια της –το Πολιτικό Γραφείο, τη Γραμματεία, το Οργανωτικό Γραφείο κ.λπ. Η ανεξαρτησία της θα εξασφαλιζόταν από την απευθείας σύνδεσή της με τη Σύνοδο του Κόμματος, χωρίς τη διαμεσολάβηση του Πολιτικού Γραφείου και των διοικητικών οργάνων του ή της Κεντρικής Επιτροπής. [5]

Έλεγχοι κι ισορροπίες, διαχωρισμός εξουσιών, αμοιβαίοι έλεγχοι –αυτή ήταν η απεγνωσμένη απάντηση του Λένιν στο ερώτημα: ποιος ελέγχει τους ελεγκτές; Υπάρχει κάτι το ονειρώδες, εντελώς φαντασμαγορικό, στην ιδέα αυτή της Επιτροπής Κεντρικού Ελέγχου: ένα ανεξάρτητο, παιδαγωγικό, ελεγκτικό σώμα με ‘απολιτικά’ μέλη, αποτελούμενο από τους καλύτερους δάσκαλους και τεχνοκράτες, για να μπορεί να ασκεί έλεγχο στην ‘πολιτικοποιημένη’ Κεντρική Επιτροπή και τα όργανά της –κοντολογίς, μια προσπάθεια των ουδέτερων ειδικών να κρατούν συντεταγμένα τα κομματικά στελέχη. Όμως, όλα αυτά στηρίζονται στην πραγματική ανεξαρτησία της Συνόδου του Κόμματος –η οποία εκ των πραγμάτων ήδη υποθάλπεται από την απαγόρευση των φραξιών, που επέτρεπε τον κορυφαίο κομματικό μηχανισμό να ελέγχει τη Σύνοδο και να διώχνει τους επικριτές του σαν φραξιονιστές. Η αφέλεια της εμπιστοσύνης του Λένιν προς τους ειδικούς προκαλεί όλο και μεγαλύτερη εντύπωση, αν αναλογιστούμε ότι προερχόταν από έναν ηγέτη, ο οποίος ήταν συνειδητοποιημένος για την καθολική διεισδυτικότητα του πολιτικού αγώνα, που δεν επέτρεπε καμία ουδέτερη τοποθέτηση.

Η κατεύθυνση, προς την οποία ήδη φυσούσε ο άνεμος, είναι ολοφάνερη στην πρόταση του Στάλιν το 1922 απλώς για την ανακήρυξη της κυβέρνησης της Ρωσικής Σοβιετικής Ομόσπονδης Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας, που επίσης θα γινόταν κυβέρνηση των Δημοκρατιών της Ουκρανίας, του Μπελαρούς, του Αζερμπαϊστάν, της Αρμενίας και της Γεωργίας:

Αν η απόφαση αυτή επικυρωθεί από την Κεντρική Επιτροπή του ΡΚΚ, δεν θα δημοσιοποιηθεί, αλλά θα μεταφερθεί στις Κεντρικές Επιτροπές των Δημοκρατιών, για να κυκλοφορήσει μεταξύ των Σοβιετικών οργάνων, των Κεντρικών Εκτελεστικών Επιτροπών ή των Συνόδων των Σοβιέτ στις εν λόγω Δημοκρατίες, πριν από τη σύγκληση της Πανρωσικής Συνόδου των Σοβιέτ, όπου θα δηλωθεί ως επιθυμία των Δημοκρατιών αυτών. [6]

Η αλληλεπίδραση της ανώτερης εξουσίας με τη βάση της όχι μόνο καταργείται –έτσι ώστε η ανώτερη εξουσία απλώς να επιβάλλει τη βούλησή της– αλλά, προσθέτοντας και την ύβρη στην προκαλούμενη βλάβη, ξαναπαρουσιάζεται σαν το αντίθετό της: η ΚΕ αποφασίζει ποια επιθυμία της βάσης θα τεθεί υπόψη της ανώτερης εξουσίας σαν δική της.

Διακριτικότητα και τρόμος

Ένα ακόμη χαρακτηριστικό της τελευταίας μάχης του Λένιν, στο οποίο ο Λεβίν εφιστά την προσοχή μας, είναι η αναπάντεχη εστίαση στην ευγένεια και την προσήνεια. Ο Λένιν είχε αναστατωθεί πολύ από δυο περιστατικά: σε μια πολιτική συζήτηση, ο αντιπρόσωπος της Μόσχας στην Γεωργία, Σέργκο Ορντζονικίντζε, χτύπησε σωματικά ένα μέλος της Γεωργιανής ΚΕ. Κι ο ίδιος ο Στάλιν ύβρισε λεκτικά την Κρούπσκαγια (έχοντας ανακαλύψει ότι αυτή έδωσε στον Τρότσκυ την επιστολή του Λένιν, στον οποίο πρότεινε μια συμφωνία εναντίον του Στάλιν). Το τελευταίο περιστατικό προέτρεψε τον Λένιν να γράψει την περίφημη έκκλησή του:

Ο Στάλιν είναι πολύ άγριος και το ελάττωμα αυτό, μολονότι κάπως ανεκτό μεταξύ μας και στις σχέσεις μεταξύ μας ως Κομμουνιστών, γίνεται απαράδεκτο για έναν Γενικό Γραμματέα. Γι’ αυτό, προτείνω οι σύντροφοι να σκεφτούν κάποιο τρόπο, για να απομακρύνουν τον Στάλιν από τη θέση αυτή και να αναθέσουν τα καθήκοντά του σε κάποιον άλλον άνθρωπο, ο οποίος, από κάθε πλευρά, να διαφέρει και να είναι ανώτερος από τον Σύντροφο Στάλιν, δηλαδή, να είναι πιο ανεκτικός, πιο αφοσιωμένος, πιο ευγενικός και πιο διακριτικός απέναντι στους συντρόφους, λιγότερο ιδιότροπος. [7]

Οι προτάσεις του Λένιν για την Επιτροπή Κεντρικού Ελέγχου κι η έγνοιά του για τη διατήρηση της προσήνειας, οπωσδήποτε, δεν δείχνουν κάποια φιλελεύθερη άμβλυνση. Σε μια επιστολή στον Καμένεφ, την ίδια περίοδο, δηλώνει ξεκάθαρα: ‘Είναι μεγάλο λάθος να θεωρούμε ότι η ΝΟΠ έβαλε τέλος στον τρόμο. Πάλι χρειάζεται να καταφύγουμε στον τρόμο και στον οικονομικό τρόμο.’ Εντούτοις, ο τρόμος αυτός, που θα έσωζε τη σχεδιαζόμενη περιστολή του κρατικού μηχανισμού και της Cheka, θα ήταν περισσότερο μια απειλή παρά μια πραγματικότητα: όπως αφηγείται ο Λεβίν, ο Λένιν αναζητούσε έναν τρόπο, ‘με τον οποίον σ’ όλους εκείνους, που θα ήθελαν τώρα [κάτω από τη ΝΟΠ] να υπερβούν τα όρια, που έβαζε το κράτος στους επιχειρηματίες, θα έπρεπε να τους θυμίσουν “διακριτικά κι ευγενικά” την ύπαρξη αυτού του ύστατου όπλου.’ [8] Ο Λένιν είχε δίκιο εδώ: η δικτατορία αναφέρεται στο συγκροτησιακό πλεονασμό της (κρατικής) εξουσίας και, στο επίπεδο αυτό, δεν υπάρχει καμιά ουδετερότητα. Το κρίσιμο ερώτημα είναι: πλεονασμός, που ανήκει σε ποιον; Αν δεν είναι δικός μας, είναι δικός τους.

Ονειρευόμενος, για να χρησιμοποιήσουμε τη δική του έκφραση, τον τρόπο λειτουργίας της ΕΚΕ στο τελικό κείμενό-του του 1923, ‘Καλύτερα Λιγότερα, Αλλά Καλύτερα,’ ο Λένιν προτείνει όπως το σώμα αυτό θα έπρεπε να καταφεύγει σε:

κάποιο μισο-αστείο τέχνασμα, ένα πονηρό κόλπο, έναν τρόπο εξαπάτησης ή κάτι τέτοιο. Γνωρίζω ότι στα σοβαρά κι ενθουσιώδη κράτη της Δυτικής Ευρώπης μια τέτοια ιδέα θα τρομοκρατούσε τους ανθρώπους κι ότι δεν θα υπήρχε ούτε ένας αξιοπρεπής αξιωματούχος, που θα τη δεχόταν. Όμως, ελπίζω ότι δεν έχουμε ακόμη γίνει τόσο γραφειοκράτες όσο όλοι αυτοί κι ότι μεταξύ μας η συζήτηση πάνω στην ιδέα αυτή δεν θα προξενήσει τίποτε περισσότερο από τη διασκέδαση.

Αλήθεια, γιατί να μη συνδυάζουμε την ευχαρίστηση με την ωφελιμότητα; Γιατί να μην καταφεύγουμε σε κάποιο αστείο ή μισο-αστείο τέχνασμα, για να εκθέσουμε κάτι γελοίο, κάτι βλαβερό, κάτι μισο-αστείο, μισο-βλαβερό κ.λπ.; [9]

Δεν είναι αυτός σχεδόν ένας αισχρός διπλασιασμός της ‘βαριάς’ εκτελεστικής εξουσίας, που βρίσκεται συγκεντρωμένη στα χέρια της ΚΕ και του Πολιτικού Γραφείου; Τεχνάσματα, πονηρά κόλπα –ένα υπέροχο όνειρο, αλλά, παρόλα αυτά, και μια ουτοπία. Η αδυναμία του Λένιν, ισχυρίζεται ο Λεβίν, ήταν ότι, ενώ είδε το πρόβλημα της γραφειοκρατικοποίησης, υποτίμησε τη βαρύτητά της και τις πραγματικές διαστάσεις της: ‘η κοινωνική ανάλυσή του ήταν βασισμένη πάνω σε μόνο τρεις κοινωνικές τάξεις –τους εργάτες, τους αγρότες και την μπουρζουαζία– χωρίς να παίρνει υπόψη του τον κρατικό μηχανισμό σε μια χώρα, που είχε εθνικοποιήσει τους κύριους τομείς της οικονομίας.’ [10]

Οι Μπολσεβίκοι συνειδητοποίησαν γρήγορα ότι η πολιτική τους εξουσία στερούταν μιας διακριτής κοινωνικής βάσης: το μεγαλύτερο τμήμα της εργατικής τάξης, εκ μέρους της οποίας ασκούσαν την εξουσία τους, είχε εξαφανιστεί στον Εμφύλιο Πόλεμο και, γι’ αυτό, με κάποιο τρόπο, κυβερνούσαν πάνω σ’ ένα κενό κοινωνικής αντιπροσώπευσης. Όμως, φανταζόμενοι τους εαυτούς τους σαν μια καθαρή πολιτική εξουσία, που επέβαλε τη βούλησή της πάνω στην κοινωνία, παρέβλεπαν να δουν πώς –αφού, εκ των πραγμάτων, αυτοί ήταν ο ιδιοκτήτης, ή δρούσαν σαν το διαχειριστή στη θέση του απόντος ιδιοκτήτη, των παραγωγικών δυνάμεων– η κρατική γραφειοκρατία ‘θα μπορούσε να γίνει η πραγματική κοινωνική βάση της εξουσίας’:

Δεν υπάρχει τίποτε τέτοιο σαν την ‘καθαρή’ πολιτική εξουσία χωρίς τα οποιαδήποτε κοινωνικά θεμέλια. Ένα καθεστώς πρέπει να βρει κάποια άλλη κοινωνική βάση, διαφορετική από τον ίδιο το δικό του κατασταλτικό μηχανισμό. Το ‘κενό,’ στο οποίο το Σοβιετικό καθεστώς φαινόταν να αιωρείται, γρήγορα γέμισε, αν κι οι ίδιοι οι Μπολσεβίκοι δεν το έβλεπαν ή δεν ήθελαν να το δουν. [11]

Είναι συζητήσιμο κατά πόσο αυτή η βάση θα μπλόκαρε το σχέδιο του Λένιν για την ΕΚΕ. Είναι αλήθεια ότι, ταυτόχρονα μ’ έναν αντι-οικομικίστικο κι αιτιοκρατικό τρόπο, ο Λένιν επιμένει για την αυτονομία του πολιτικού, αλλά αυτό που αποτυγχάνει να δει, όπως το επεσήμανε ο Μπαντιού, δεν είναι πώς κάθε πολιτική δύναμη αντιπροσωπεύει κάποια κοινωνική δύναμη ή τάξη, αλλά πώς αυτή η πολιτική δύναμη της συγκεκριμένης αντιπροσώπευσης εγγράφεται απευθείας μέσα στο ίδιο το επίπεδο των αντιπροσωπεύσεων σαν η πολιτική δύναμη, που αντιπροσωπεύει τον ίδιο τον εαυτό της. Η τελευταία μάχη του Λένιν ενάντια στον Στάλιν έχει, επομένως, όλα τα χαρακτηριστικά μιας γνήσιας τραγωδίας: δεν ήταν ένα μελόδραμα, όπου ο καλός μάχεται με τον κακό, αλλά μια τραγωδία, στην οποία ο ήρωας φθάνει στο σημείο να συνειδητοποιήσει ότι μάχεται εναντίον των ιδίων των επιγόνων του κι ότι ήδη είναι πολύ αργά για να σταματήσει το μοιραίο ξετύλιγμα των δικών του λανθασμένων αποφάσεων του παρελθόντος.

Ένας διαφορετικός δρόμος

Επομένως, πού είμαστε σήμερα μετά τη ‘σκοτεινή καταστροφή’ (désastre obscure) του 1989; Όπως το 1922, οι φωνές από πίσω ηχούν με χαιρεκακία παντού γύρω μας: ‘Θα περιποιηθούμε καλά τους τρελούς, που ήθελαν να επιβάλουν το ολοκληρωτικό τους όραμα στην κοινωνία!’ Άλλοι, προσπαθώντας να κρύψουν την κακεντρεχή χαρά τους, στενάζουν κι υψώνουν με λύπη τα μάτια τους στον ουρανό, σαν να έλεγαν: ‘Μας θρηνεί μόνο που βλέπουμε τους φόβους μας να επαληθεύονται! Πόσο ευγενικό ήταν το όραμά σας να δημιουργήσετε μια δίκαια κοινωνία! Η καρδιά μας χτυπούσε μαζί σας, αλλά η λογική μας έλεγε ότι τα σχέδιά σας θα τέλειωναν μόνο μέσα στη μιζέρια και με νέες στερήσεις ελευθεριών!’ Ενώ απορρίπτουμε κάθε συμβιβασμό μ’ αυτές τις σαγηνευτικές φωνές, πρέπει οπωσδήποτε να αρχίσουμε από την αρχή –να μην συνεχίζουμε να πορευόμαστε κι άλλο πάνω στα ίχνη των θεμελίων της επαναστατικής εποχής του 20ου αιώνα ή, ακριβέστερα, του 1968– αλλά να γυρίσουμε πίσω στο εναρκτήριο σημείο και να διαλέξουμε έναν άλλο δρόμο.

Αλλά πώς; Το καθοριστικό πρόβλημα του Δυτικού Μαρξισμού ήταν η ανυπαρξία του επαναστατικού υποκειμένου: γιατί η εργατική τάξη δεν μπορεί να ολοκληρώσει το πέρασμα από το μέσα-στον-εαυτό-της στο για-τον-εαυτό-της και να αυτο-συγκροτηθεί σαν ένας επαναστατικός παράγοντας; Το ερώτημα αυτό απετέλεσε τον κύριο λόγο ύπαρξης (το raison d’être) για την αναφορά του Δυτικού Μαρξισμού στη ψυχανάλυση, η οποία κλήθηκε να εξηγήσει τους ασυνείδητους μηχανισμούς του λίμπιντο, που εμποδίζουν την ανύψωση της ταξικής συνείδησης, η οποία είναι εγγεγραμμένη μέσα στην ίδια την ύπαρξη ή την κοινωνική κατάσταση της εργατικής τάξης. Με τον τρόπο αυτό, σωζόταν η αλήθεια της Μαρξιστικής κοινωνικο-οικονομικής ανάλυσης: δεν υπήρχε κανένας λόγος, που θα δικαιολογούσε τις ρεβιζιονιστικές θεωρίες για την άνοδο των μεσαίων τάξεων. Για τον ίδιο ακριβώς λόγο, ο Δυτικός Μαρξισμός είχε επίσης αναλάβει μια διαρκή αναζήτηση του Άλλου, που θα μπορούσε να παίξει το ρόλο του επαναστατικού παράγοντα, ως του αντικαταστάτη, που θα αναπλήρωνε την απρόθυμη εργατική τάξη: των αγροτών του Τρίτου Κόσμου, των φοιτητών και των διανοούμενων, των αποκλεισμένων. Αλλά όμως, είναι το ίδιο πιθανό αυτή η απεγνωσμένη αναζήτηση του επαναστατικού παράγοντα να αποτελεί τη μορφή της εμφάνισης του ακριβώς αντίθετού της: του φόβου της εύρεσής του, του φόβου να δούμε ότι και πού ήδη αυτό υπάρχει. Το να περιμένουμε από κάποιον άλλο να κάνει τη δουλειά αντί για μας, είναι ένας τρόπος να εξορθολογίζουμε την αδράνειά μας.

Είναι απέναντι σ’ αυτό το πλαίσιο που ο Αλαίν Μπαντιού πρότεινε ότι πρέπει να επαναβεβαιώσουμε την κομμουνιστική υπόθεση. Γράφει:

Αν πρέπει να εγκαταλείψουμε την υπόθεση αυτή, τότε δεν αξίζει πια να κάνουμε τίποτε άλλο στο πεδίο της συλλογικής δράσης. Χωρίς τον ορίζοντα του κομμουνισμού, χωρίς την Ιδέα, τίποτε στο ιστορικό και το πολιτικό γίγνεσθαι δεν έχει ενδιαφέρον για τους φιλόσοφους.

Όμως, συνεχίζει ο Μπαντιού:

το να επιμένουμε στην Ιδέα αυτή, στην ύπαρξη της υπόθεσης, δεν σημαίνει ότι η πρώτη μορφή της παρουσίασής της, που ήταν εστιασμένη πάνω στην ιδιοκτησία και το κράτος, πρέπει επίσης να διατηρηθεί ακριβώς όπως ήταν. Στην πραγματικότητα, αυτό που μας αντιστοιχεί σαν φιλοσοφικό καθήκον, ακόμη και σαν υποχρέωση, είναι να βοηθήσουμε να αναδυθεί ένας νέος τύπος ύπαρξης της υπόθεσης αυτής. [12]

Θα πρέπει να προσέξει κανείς να μη διαβάσει τις παραπάνω γραμμές με τον Καντιανό τρόπο, αντιλαμβανόμενος τον κομμουνισμό σαν μια ρυθμιστική Ιδέα κι, έτσι, ανασταίνοντας το φάντασμα του ‘ηθικού σοσιαλισμού,’ με την ισότητα ως τον a priori κανόνα ή αξίωμά του. Αντίθετα, θα πρέπει να διατηρήσει κανείς τις ακριβείς αναφορές στο σύνολο των κοινωνικών ανταγωνισμών, που γεννούν την ανάγκη για τον κομμουνισμό, δηλαδή, την παλιά καλή Μαρξιστική έννοια του κομμουνισμού, όχι σαν ιδανικό, αλλά σαν κίνημα, που αντιδρά απέναντι στις υπάρχουσες αντιφάσεις. Το να αντιμετωπίζουμε τον κομμουνισμό σαν μια αιώνια Ιδέα συνεπάγεται ότι η κατάσταση, που τον γεννά, δεν είναι λιγότερο αιώνια, ότι οι ανταγωνισμοί, αντίδραση στους οποίους αποτελεί ο κομμουνισμός, βρίσκονται πάντα εδώ και παντού. Από όπου απέχει μόνο ένα βήμα η αποδομητική ανάγνωση του κομμουνισμού σαν όνειρο της πραγματικότητας, σαν κατάργηση όλων των αλλοτριωτικών αναπαραστάσεων, σαν ένα όνειρο, που ευδοκιμεί πάνω στο ίδιο το δικό του το αδύνατο.

Μολονότι είναι εύκολο να ειρωνευτούμε την έννοια του Τέλους της Ιστορίας του Φουκουγιάμα, οι πλειονότητα των ανθρώπων σήμερα είναι Φουκουγιαμιστές. Ο φιλελεύθερος δημοκρατικός καπιταλισμός έχει γίνει αποδεκτός ως ο τελικά ανευρεθείς τύπος της καλύτερης δυνατής κοινωνίας. Το μόνο που μένει κανείς να κάνει είναι να τον καταστήσει πιο δίκαιο, πιο ανεκτικό κ.ο.κ. Ένα απλό συναφές ερώτημα εγείρεται τότε: αν ο φιλελεύθερος-δημοκρατικός καπιταλισμός είναι, αν όχι ο καλύτερος, αλλά η λιγότερο χειρότερη μορφή της κοινωνίας, γιατί τότε να μην απλώς παραιτηθούμε, από οποιαδήποτε άλλη αναζήτηση και, δείχνοντας ωριμότητα, να τον αποδεχθούμε ολόψυχα; Γιατί να επιμένουμε στην κομμουνιστική υπόθεση, παρόλες τις περί του αντιθέτου ενδείξεις;

Τάξη και κοινοί χώροι

Δεν αρκεί να μένουμε πιστοί στην κομμουνιστική υπόθεση: πρέπει επίσης να μπορούμε να εντοπίζουμε τους ανταγωνισμούς μέσα στην ιστορική πραγματικότητα, κάτι το οποίο κάνει, στην πράξη, επιτακτική την ανάγκη της κομμουνιστικής υπόθεσης. Σήμερα, το μόνο αληθινό ερώτημα είναι: περιέχει ο παγκόσμιος καπιταλισμός τους ανταγωνισμούς, που έχουν αρκετό δυναμισμό, για να αποτρέψουν την απεριόριστη αναπαραγωγή του; Απ’ αυτήν την άποψη, βλέπουμε να παρουσιάζονται σήμερα τέσσερις τέτοιοι ανταγωνισμοί: η προδιαγραφόμενη απειλή της οικολογικής καταστροφής, η ακαταλληλότητα της μορφής της ιδιωτικής περιουσίας για την περίπτωση των πνευματικών δικαιωμάτων, οι κοινωνικο-ηθικές επιπτώσεις των νέων τεχνολογικο-επιστημονικών εξελίξεων, ιδιαίτερα στην εμβιογενετική, και, τέλος αλλά εξίσου σημαντικές, οι νέες μορφές των κοινωνικών διακρίσεων, του απαρτχάιντ, των νέων τειχών, των νέων φτωχογειτονιών και παραγκουπόλεων. Ας παρατηρήσουμε ότι υπάρχει μια ποιοτική διαφορά μεταξύ του τελευταίου τύπου, ο οποίος βασίζεται στο χάσμα, που διαχωρίζει τους αποκλεισμένους από τους ενσωματωμένους, και των άλλων τριών τύπων, οι οποίοι καταδεικνύουν τις περιοχές, αυτές που οι Χαρντ και Νέγκρι ονομάζουν ‘κοινούς χώρους’ (commons), που συνιστούν τη διαμοιρασμένη, την κοινή, υπόσταση της κοινωνικής μας ύπαρξης, της οποίας η ιδιωτικοποίηση αποτελεί μια βίαιη πράξη κι απέναντι στην οποία θα μπορούσε να νομιμοποιηθεί, αν χρειασθεί, ακόμη και μια βίαιη αντίσταση.

Πρώτα, υπάρχουν οι κοινοί χώροι της κουλτούρας, οι απευθείας κοινωνικοποιημένες μορφές του γνωσιακού κεφάλαιου: πρωταρχικά, της γλώσσας, των μέσων της επικοινωνίας και της εκπαίδευσης, αλλά επίσης και των κοινών δημόσιων υποδομών, όπως των δημόσιων μεταφορών, του ηλεκτρισμού, του ταχυδρομείου κ.λπ. Αν επιτρεπόταν το μονοπώλιο του Μπιλ Γκέιτς, θα φθάναμε στην παράλογη κατάσταση, στην οποία ένας ιδιώτης θα κατείχε ολόκληρο τον ιστό του λογισμικού των βασικού δικτύου των παγκόσμιων επικοινωνιών. Δεύτερο, υπάρχουν οι κοινοί χώροι της εξωτερικής φύσης, που απειλούνται από την ρύπανση και την εκμετάλλευση –από το πετρέλαιο ως τα δάση κι ως το ίδιο το φυσικό περιβάλλον– και, τρίτο, οι κοινοί χώροι της εσωτερικής φύσης, η εμβιογενετική κληρονομιά της ανθρωπότητας. Εκείνο που όλοι αυτοί οι αγώνες διαμοιράζονται, εκείνο που όλοι έχουν κοινό, είναι η συνειδητοποίηση του καταστροφικού δυναμικού –που φθάνει ως τον αυτο-αφανισμό της ίδιας της ανθρωπότητας– όταν αφήνεται η καπιταλιστική λογική του εγκλεισμού τους μέσα στα πλαίσια της φιλελεύθερης διαχείρισης. Είναι ακριβώς η αναφορά αυτή στους ‘κοινούς χώρους,’ το γεγονός που επιτρέπει σήμερα την ανάσταση της έννοιας του κομμουνισμού: μας καθιστά ικανούς να δούμε τον προοδευτικό εγκλεισμό τους σαν μια διαδικασία προλεταριοποίησης όλων εκείνων, που, έτσι, βρίσκονται αποκλεισμένοι από την ίδια την ύπαρξή τους, σαν μια διαδικασία, που επίσης στοχεύει προς την εκμετάλλευση. Σήμερα, το καθήκον μας είναι να συμβάλουμε σε μια ανανέωση της πολιτικής οικονομίας της εκμετάλλευσης –για παράδειγμα, στην περίπτωση των ανώνυμων ‘εργατών της γνώσης,’ που τους εκμεταλλεύονται οι εταιρίες τους.

Παρόλα αυτά, είναι μόνο ο τέταρτος ανταγωνισμός, η αναφορά στους αποκλεισμένους, το γεγονός που δικαιολογεί την έννοια του κομμουνισμού. Δεν υπάρχει τίποτε περισσότερο ιδιωτικό από μια κρατική κοινότητα, η οποία αντιλαμβάνεται τους αποκλεισμένους σαν απειλή και μοχθεί να τους κρατήσει σε μια κατάλληλη απόσταση. Μ’ άλλα λόγια, μεταξύ των τεσσάρων ανταγωνισμών, ο ανταγωνισμός μεταξύ των ενσωματωμένων και των αποκλεισμένων είναι ο πιο κρίσιμος: χωρίς αυτόν, όλοι οι άλλοι χάνουν την ανατρεπτική τους αξία. Η οικολογία μετατρέπεται σ’ ένα πρόβλημα βιώσιμης ανάπτυξης, τα πνευματικά δικαιώματα σε μια πολύπλοκη νομική διεκδίκηση, η εμβιογενετική σ’ ένα ηθικό ζήτημα. Μπορεί κανείς να μάχεται αληθινά για το περιβάλλον, να υπερασπίζεται μια ευρύτερη έννοια των πνευματικών δικαιωμάτων, να αντιτάσσεται στην κατοχύρωση της πνευματικής ιδιοκτησίας των γονιδίων, χωρίς όμως να λαμβάνει υπόψη του τον ανταγωνισμό μεταξύ των ενσωματωμένων και των αποκλεισμένων. Ακόμη περισσότερο, μπορεί κανείς να εκφράζει κάποιους από τους αγώνες αυτούς μέσω των κινδύνων, που αντιμετωπίζουν οι ενσωματωμένοι, να μολυνθούν από τους αποκλεισμένους. Με τον τρόπο αυτό, δεν φθάνουμε σε καμιά αληθινή καθολικότητα, αλλά έχουμε μόνο κάποιες ‘ιδιωτικές’ έγνοιες με την Καντιανή έννοια. Εταιρίες, όπως η Whole Foods κι η Starbucks, εξακολουθούν να χαίρουν κάποιας εκτίμησης από πλευράς φιλελεύθερων, μολονότι κι οι δυο τους επιδίδονται σε αντι-συνδικαλιστικές δραστηριότητες. Το κόλπο είναι ότι πουλούν προϊόντα με μια προοδευτική χροιά: καφέ από καρπούς, που αγοράζονται στις αγορές του ‘τίμιου εμπορίου,’ ακριβά υβριδικά οχήματα κ.λπ. Κοντολογίς, χωρίς τον ανταγωνισμό μεταξύ των ενσωματωμένων και των αποκλεισμένων, βρισκόμαστε σ’ έναν κόσμο, στον οποίον ο Μπιλ Γκέιτς είναι ο μεγαλύτερος ανθρωπιστής, που μάχεται την φτώχεια και τις αρρώστιες, κι ο Ρούπερτ Μέρντοκ είναι ο μεγαλύτερος περιβαλλοντιστής, που κινητοποιεί εκατοντάδες εκατομμυρίων για ηθικούς σκοπούς μέσα στην αυτοκρατορία του των μήντια.

Αυτό που πρέπει να προσθέσουμε εδώ, αν θέλουμε να κινηθούμε πέρα από τον Καντ, είναι ότι υπάρχουν κοινωνικές ομάδες, οι οποίες, εξ αιτίας της στέρησής τους να κατέχουν μια καθορισμένη θέση μέσα στην ‘ιδιωτική’ τάξη της κοινωνικής ιεραρχίας, στέκονται απευθείας υπέρ της καθολικότητας: αποτελούν αυτό που ο Ζακ Ρανσιέρ ονομάζει το ‘μέρος των χωρίς μέρος’ του κοινωνικού σώματος. Η οποιαδήποτε χειραφετική πολιτική γεννάται από το βραχυκύκλωμα μεταξύ της καθολικότητας της δημόσιας χρήσης του λόγου και της καθολικότητας του ‘μέρους των χωρίς μέρος.’ Αυτό ήδη αποτελούσε το κομμουνιστικό όνειρο του νεαρού Μαρξ –να φέρει μαζί την καθολικότητα της φιλοσοφίας με την καθολικότητα του προλεταριάτου. Από την Αρχαία Ελλάδα, έχουμε ένα όνομα για την παρείσφρηση των αποκλεισμένων μέσα στον κοινωνικο-πολιτικό χώρο: το όνομα της δημοκρατίας.

Αλλά κι η κυρίαρχη φιλελεύθερη έννοια της δημοκρατίας ασχολείται επίσης με τους αποκλεισμένους, όμως μ’ έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο: εστιάζεται πάνω στην ενσωμάτωσή τους, σαν να ήταν φωνές μιας μειονότητας. Όλες οι θέσεις πρέπει να ακούγονται, όλα τα συμφέροντα πρέπει να ικανοποιούνται, τα ανθρώπινα δικαιώματα των πάντων πρέπει να είναι εγγυημένα, όλοι οι τρόποι ζωής, κουλτούρας κι όλες οι πρακτικές πρέπει να γίνονται σεβαστές κ.ο.κ. Η έμμονη ιδέα μιας τέτοιας δημοκρατίας είναι να προστατεύει όλα τα είδη των μειονοτήτων: πολιτιστικές, θρησκευτικές, σεξουαλικές κ.λπ. Εδώ, ο τύπος της δημοκρατίας συνίσταται σε υπομονετικές διαπραγματεύσεις και συμβιβασμούς. Αυτό που χάνεται σε μια τέτοια δημοκρατία είναι η θέση της καθολικότητας, που δομείται με τους αποκλεισμένους. Η νέα χειραφετική πολιτική δεν θα αποτελεί πια τη δράση ενός ιδιαίτερου κοινωνικού παράγοντα, αλλά έναν εκρηκτικό συνδυασμό διαφορετικών παραγόντων. Αυτό που μας ενώνει είναι ότι, σ’ αντίθεση με την κλασική εικόνα των προλετάριων, που δεν έχουν ‘τίποτε να χάσουν παρά τις αλυσίδες τους,’ εμείς τώρα κινδυνεύουμε να χάσουμε τα πάντα. Η απειλή είναι ότι θα καταντήσουμε να είμαστε ένα αφηρημένο και κενό Καρτεσιανό υποκείμενο, αποστερημένο από κάθε συμβολικό περιεχόμενο, με τη γενετική μας βάση να χειραγωγείται και να φυτοζωούμε μέσα σ’ ένα αβίωτο περιβάλλον. Η τριπλή αυτή απειλή μας κάνει όλους προλετάριους, που έχουμε γίνει μια ‘ανυπόστατη υποκειμενικότητα,’ όπως το έθετε ο Μαρξ στο Grundrisse. Η φιγούρα του ‘μέρους χωρίς μέρος’ μας φέρνει αντιμέτωπους με την αλήθεια της ίδιας της σημερινής μας κατάστασης. Κι είναι μια ηθικο-πολιτική πρόκληση να αναγνωρίσουμε τους εαυτούς μέσα σε μια τέτοια φιγούρα. Κατά κάποιο τρόπο, είμαστε όλοι αποκλεισμένοι, από τη φύση, όπως κι από τη συμβολική μας υπόσταση. Σήμερα, όλοι μας είμαστε, εν δυνάμει, homo sacer ή ‘γυμνή ζωή’ κι ο μόνος τρόπος να αποφύγουμε να γίνουμε κάτι τέτοιο, και στην πραγματικότητα, είναι να δράσουμε αποτρεπτικά.

Σημειώσεις

[1] Β.Ι. Λένιν, ‘Σημειώσεις ενός Αρθρογράφου,’ δημοσιευμένο μεταθανάτια στην Πράβδα, στις 16 Απριλίου 1924, και συμπεριλαμβανόμενου στα Collected Works, τομ. 33, Μόσχα 1966, σελ. 204–7.

[2] Samuel Beckett, ‘Worstward Ho,’ Nohow On, Λονδίνο 1992, σελ. 101.

[3] Λένιν, ‘Η Ενδέκατη Σύνοδος του ΡΚΚ(Μ),’ Collected Works, τομ. 33, σελ. 281–3.

[4] Sándor Márai, Memoir of Hungary: 1944–1948, Βουδαπέστη, 1996.

[5] Moshe Lewin, Lenin’s Last Struggle [1968], Ann Arbor, 2005. σελ. 131–2.

[6] Αναφέρεται στο Lewin, Lenin’s Last Struggle, Παράρτημα 1, σελ. 146–7.

[7] Lewin, Lenin’s Last Struggle, σελ. 84.

[8] Lewin, Lenin’s Last Struggle, σελ. 133.

[9] Λένιν, ‘Καλύτερα Λιγότερα, Αλλά Καλύτερα’, Collected Works, τομ. 33, σελ. 495.

[10] Lewin, Lenin’s Last Struggle, σελ. 125.

[11] Lewin, Lenin’s Last Struggle, σελ. 124.

[12]Alain Badiou, The Meaning of Sarkozy, Λονδίνο και Νέα Υόρκη, 2008, σελ. 115.

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Διαβάστε το όλο.

Alain Badiou: Η ιδέα του κομμουνισμού

Αυτό το κείμενο του Αλαίν Μπαντιού, με τίτλο Η ιδέα του κομμουνισμού, είναι η μετάφρασή μου του τέταρτου κεφάλαιου του βιβλίου του L’hypothèse communiste, Circomstances 5 (Lignes, 2009). Λίγο-πολύ αυτή ήταν κι η ομιλία του Μπαντιού στο συνέδριο για την ιδέα του κομμουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 14 Μαρτίου 2009.

Η ιδέα του κομμουνισμού

του Alain Badiou



Κεφάλαιο IV του βιβλίου του Alain Badiou, L’hypothèse communiste, Circomstances 5 (Lignes, 2009).
Ο σκοπός μου εδώ είναι να περιγράψω ένα διανοητικό εγχείρημα, στο οποίο θα έδινα –για λόγους, που, ελπίζω, να είναι πειστικοί– το όνομα της Ιδέας του κομμουνισμού. Χωρίς αμφιβολία, η πιο λεπτή στιγμή αυτής της κατασκευής είναι η γενικότητα, η οποία συνίσταται στο να πούμε τι είναι μια Ιδέα, όχι μόνο σε σχέση με τις πολιτικές αλήθειες (και στην περίπτωση αυτή, η Ιδέα είναι αυτή του κομμουνισμού), αλλά σε σχέση με μια οποιαδήποτε αλήθεια (και στην περίπτωση αυτή, η Ιδέα είναι μια σύγχρονη επανάληψη αυτού που ο Πλάτων προσπαθεί να μας μεταδώσει κάτω από το όνομα του είδους ή της ιδέας ή, ακριβέστερα, της Ιδέας του Καλού). Θα άφηνα υπονοούμενο ένα μεγάλο μέρος αυτής της γενικότητας, [1] για να γίνω όσο το δυνατό πιο σαφής σ’ ό,τι αφορά την Ιδέα του κομμουνισμού.

Το εγχείρημα η “Ιδέα του κομμουνισμού” απαιτεί τρία πρωταρχικά στοιχεία: ένα πολιτικό, ένα ιστορικό κι ένα υποκειμενικό στοιχείο.

Πρώτα, το πολιτικό στοιχείο. Πρόκειται γι’ αυτό που ονομάζω αλήθεια, πολιτική αλήθεια. Σχετικά με την ανάλυσή μου της Πολιτιστικής Επανάστασης (μιας πολιτικής αλήθειας, που έχει συμβεί), ένας σχολιαστής της Αγγλικής εφημερίδας Observer σκέφτηκε να πει, μόνο για να επιβεβαιώσει τη δική μου θετική σχέση με το επεισόδιο εκείνο της Κινεζικής ιστορίας (γι’ αυτόν, φυσικά, μια ένοχη χαοτική συμφορά), ότι ήταν ευτυχισμένος που η εμπειρική Αγγλική παράδοση είχε “εμβολιασμένους [τους αναγνώστες του Observer] κατά της οποιασδήποτε ανοχής του ιδεοκρατικού δεσποτισμού.” Ήταν ευτυχισμένος, με λίγα λόγια, μ’ αυτό που αποτελεί το κυρίαρχο μέλημα του κόσμου σήμερα “Να ζείτε χωρίς την Ιδέα.” Για να τον ευχαριστήσω, θα άρχιζα λέγοντας ότι, πέρα απ’ όλα, μπορεί να περιγράψει κανείς με καθαρά εμπειρικό τρόπο μια πολιτική αλήθεια: είναι μια συγκεκριμένη και περιοδολογημένη διαδοχή, όπου αναδύονται, υπάρχουν κι εξαφανίζονται νέες πρακτικές και νέες σκέψεις της συλλογικής χειραφέτησης. [2] Μπορεί επίσης να δώσει κανείς και κάποια παραδείγματα: η Γαλλική Επανάσταση μεταξύ 1792 και 1794, ο λαϊκός πόλεμος στην Κίνα μεταξύ 1927 και 1949, οι μπολσεβίκοι στη Ρωσία μεταξύ 1902 και 1917, κι –αλίμονο για τον Observer, αλλά δεν πρέπει να του αρέσουν ούτε και τα άλλα παραδείγματά μου– η Μεγάλη Προλεταριακή Πολιτιστική Επανάσταση, οπωσδήποτε μεταξύ 1965 και 1968. Έχοντας πει αυτό, από τυπικής, δηλαδή, φιλοσοφικής πλευράς, θα μιλήσουμε εδώ για μια διαδικασία της αλήθειας, με την έννοια, που έχω δώσει στον όρο αυτό από το Είναι και το Συμβάν. Συνηθίζω να επανέρχομαι σ’ αυτό συνέχεια. Ας σημειώσουμε εξ αρχής ότι κάθε διαδικασία της αλήθειας προκαθορίζει ένα Υποκείμενο της αλήθειας αυτής, Υποκείμενο το οποίο, ακόμη κι από εμπειρικής πλευράς, δεν μπορεί να αναχθεί στο άτομο.

Μετά, το ιστορικό στοιχείο. Η περιοδολόγηση το δείχνει: μια διαδικασία της αλήθειας εγγράφεται στο γενικό γίγνεσθαι της Ανθρωπότητας, κάτω από μια τοπική μορφή, της οποίας τα θεμέλια είναι χωρικά, χρονικά κι ανθρωπολογικά. Επίθετα όπως “Γαλλικό” ή “Κινέζικο” είναι οι εμπειρικοί δείκτες ενός τέτοιου εντοπισμού. Διευκρινίζουν αυτό για το οποίο ο Sylvain Lazarus (δείτε την προηγούμενη σημείωση) μιλά ως οι “ιστορικοί τρόποι της πολιτικής” κι όχι απλώς οι “τρόποι.” Υπάρχει, πράγματι, μια ιστορική διάσταση της αλήθειας, μολονότι αυτή καθίσταται καθολική (με την έννοια που δίνω στον όρο, για παράδειγμα, στο βιβλίο μου της Ηθικής ή του Απόστολου Παύλου ή της θεμελίωσης της καθολικότητας) ή αιώνια (όπως προτιμώ να λεω στη Λογική των κόσμων ή στο Δεύτερο Μανιφέστο για τη φιλοσοφία). Ιδιαίτερα, βλέπουμε ότι, στο εσωτερικό μιας μορφής, που προσδιορίζεται από την αλήθεια (μορφή πολιτική, αλλά επίσης κι ερωτική, καλλιτεχνική ή επιστημονική), η ιστορική αποτύπωση περιλαμβάνει και τις σχέσεις μεταξύ διαφορετικών αληθειών, οι οποίες, άρα, βρίσκονται τοποθετημένες σε διαφορετικά σημεία του γενικού ανθρώπινου χρόνου. Ιδιαίτερα, υπάρχουν αναδρομικές επιδράσεις της μιας αλήθειας πάνω σ’ άλλες αλήθειες, που είχαν δημιουργηθεί πιο πριν απ’ αυτήν. Όλα αυτά απαιτούν τη διαχρονική διαθεσιμότητα των αληθειών.

Τέλος, το υποκειμενικό στοιχείο. Πρόκειται για τη δυνατότητα, που έχει το άτομο, ορισμένο απλώς από την πλευρά της ανθρώπινης ζωικότητας, κι ολοκάθαρα διακεκριμένο από κάθε Υποκείμενο, να αποφασίσει [3] να γίνει μέρος μιας πολιτικής διαδικασίας της αλήθειας. Να γίνει, κοντολογίς, στρατευμένος σ’ αυτήν την αλήθεια. Στη Λογική των κόσμων και, με απλούστερο τρόπο, στο Δεύτερο Μανιφέστο για τη φιλοσοφία, περιγράφω την απόφαση αυτή σαν μια ενσωμάτωση: το σώμα του ατόμου κι όλα όσα έχει μαζί του –σκέψεις, συναισθήματα, δυνατότητες δράσης κ.λπ.– γίνονται στοιχεία ενός άλλου σώματος, του σώματος της αλήθειας, μιας υλικής ύπαρξης μέσα σ’ έναν κόσμο, που δίνεται από μια αλήθεια στη διαδικασία του γίγνεσθαι. Είναι η στιγμή, όταν ένα άτομο αποφαίνεται ότι μπορεί να υπερβεί τα όρια του (του εγωισμού, της ανταγωνιστικότητας, του πεπερασμένου..), που επιβάλλονται από την ατομικότητα (ή την ζωικότητα, που είναι το ίδιο πράγμα). Μπορεί στο βαθμό που, παραμένοντας πλήρως το άτομο που είναι, να γίνεται επίσης μέσω της ενσωμάτωσης, ένα ενεργό κομμάτι ενός νέου Υποκειμένου. Ονομάζω αυτήν την απόφαση, αυτή τη βούληση, υποκειμενικοποίηση. [4] Με πιο γενικό τρόπο, η υποκειμενικοποίηση είναι πάντα η κίνηση, με την οποία ένα άτομο καθηλώνει τη θέση μιας αλήθειας σε σχέση με την ίδια την ζωική ύπαρξή του και τον κόσμο, στον οποίον η ύπαρξη αυτή ξετυλίγεται.

Ονομάζω “Ιδέα” μια αφηρημένη άθροιση τριών πρωταρχικών στοιχείων, μιας διαδικασίας της αλήθειας, μιας ιστορικής τοποθέτησης και μιας ατομικής υποκειμενικοποίησης. Μπορούμε λοιπόν να δώσουμε αμέσως έναν τυπικό ορισμό της Ιδέας: η Ιδέα είναι η υποκειμενικοποίηση της σχέσης μεταξύ της ενικότητας (singularité) της διαδικασίας της αλήθειας και της αναπαράστασης της Ιστορίας.

Στην περίπτωσή μας, θα λέγαμε ότι η Ιδέα είναι η δυνατότητα, που έχει το άτομο, να κατανοήσει ότι η συμμετοχή του σε μια ενική πολιτική διαδικασία (η είσοδός του στο σώμα-της-αλήθειας) είναι επίσης, με κάποια έννοια, και μια ιστορική απόφαση. Με την Ιδέα, το άτομο, στο βαθμό που αποτελεί στοιχείο ενός νέου Υποκείμενου, αναγνωρίζει την ένταξή του στην κίνηση της Ιστορίας. Η λέξη “κομμουνισμός” ήταν για περίπου δυο αιώνες (μετά από την “Κοινότητα των Ίσων” του Μπαμπέφ ως τα χρόνια του ’80 του περασμένου αιώνα) το πιο σημαντικό όνομα μιας Ιδέας, που ήταν τοποθετημένη μέσα στο πεδίο της χειραφετικής ή της επαναστατικής πολιτικής. Το να είναι κανείς κομμουνιστής σήμαινε, αναμφισβήτητα, ότι είναι στρατευμένος στο Κομμουνιστικό Κόμμα, σήμαινε ότι είναι ένας από τα εκατομμύρια των φορέων δράσης για έναν ιστορικό προσανατολισμό ολόκληρης της Ανθρωπότητας. Η υποκειμενικοποίηση συνέδεε, πάνω στη βάση της Ιδέας του κομμουνισμού, την τοπική ένταξη στο πλαίσιο μιας πολιτικής διαδικασίας μαζί με την τεράστια συμβολική σφαίρα της πορείας της Ανθρωπότητας προς τη συλλογική χειραφέτησή της. Το μοίρασμα ενός φυλλαδίου στην πορεία ισοδυναμούσε επίσης και με την αναρρίχηση στη σκηνή της Ιστορίας.

Καταλαβαίνουμε, άρα λοιπόν, γιατί η λέξη “κομμουνισμός” δεν μπορεί να είναι ένα καθαρά πολιτικό όνομα: συνδέει, στην πραγματικότητα, για εκείνα τα άτομα, των οποίων την υποκειμενικοποίηση στηρίζει, την πολιτική διαδικασία με κάτι άλλο από αυτό, που είναι η ίδια. Δεν μπορεί πλέον να είναι μια καθαρά ιστορική λέξη. Διότι, χωρίς την ενεργό πολιτική διαδικασία, η οποία βλέπουμε ότι κατέχει ένα αδιαίρετο κομμάτι μιας ενδεχομενικής αναγκαιότητας, η Ιστορία δεν είναι παρά ένας κενός συμβολισμός. Και τελικά, δεν μπορεί πλέον να είναι μια καθαρά υποκειμενική ή ιδεολογική λέξη. Διότι η υποκειμενικοποίηση λειτουργεί “μεταξύ” της πολιτικής και της ιστορίας, μεταξύ της ενικότητας και της προβολής της ενικότητας αυτής πάνω σε μια συμβολική ολότητα και, χωρίς την υλικότητα και το συμβολισμό αυτό, δεν μπορεί να συμβεί μέσα στις συνθήκες μιας απόφασης. Η λέξη “κομμουνισμός” έχει την υπόσταση μιας Ιδέας, που σημαίνει ότι, στο πλαίσιο της ενσωμάτωσης κι, επομένως, μέσα στην πολιτική υποκειμενικοποίηση, η λέξη αυτή συμβολίζει τη σύνθεση της πολιτικής, της ιστορίας και της ιδεολογίας. Γι’ αυτό, είναι προτιμότερο να την κατανοήσουμε σαν μια λειτουργία, παρά σαν μια έννοια. Η κομμουνιστική Ιδέα δεν υπάρχει παρά στο όριο μεταξύ του ατόμου και της πολιτικής διαδικασίας, σαν το στοιχείο εκείνο της υποκειμενικοποίησης, που στηρίζεται από μια ιστορική προβολή της πολιτικής. Η κομμουνιστική ιδέα είναι αυτό που συγκροτεί το πολιτικό-υποκειμενικό-γίγνεσθαι του ατόμου σαν να ήταν, επίσης και ταυτόχρονα, η προβολή του στην Ιστορία.

Χωρίς να θέλω να κινηθώ στις θεωρητικές περιοχές του φίλου μου Σλάβοϊ Ζίζεκ, [5] πιστεύω ότι θα ήταν κατατοπιστικό να διατυπώσω την λειτουργία της Ιδέας, γενικώς, και της Ιδέας του κομμουνισμού, ιδιαιτέρως, μέσα στην καταχώριση των τριών στιγμών του Υποκείμενου, σύμφωνα με τον Λακάν: το πραγματικό, το φανταστικό και το συμβολικό. Θα ισχυριζόταν κανείς, εξ αρχής, ότι η ίδια η διαδικασία της αλήθειας αποτελεί το πραγματικό, που στηρίζει την Ιδέα. Όμως, θα συμφωνούσε κανείς στη συνέχεια ότι η Ιστορία δεν είναι παρά μια συμβολική ύπαρξη. Στην πραγματικότητα, δεν μπορεί να εμφανιστεί. Για να εμφανιστεί, πρέπει να ανήκει σ’ έναν κόσμο. Αλλά, η Ιστορία, στο βαθμό που υποτίθεται ότι αποτελεί την ολότητα του γίγνεσθαι των ανθρώπων, δεν έχει κανέναν κόσμο, ο οποίος να μπορεί να την τοποθετήσει μέσα σε μια πραγματική ύπαρξη. Είναι μια μεθύστερη αφηγηματική κατασκευή. Θα παραδεχόταν κανείς τελικά ότι η υποκειμενικοποίηση, που προβάλλει το πραγματικό μέσα στο φανταστικό της Ιστορίας, δεν μπορεί παρά να είναι φανταστική, για τον κύριο λόγο ότι κανένα πραγματικό δεν θα επέτρεπε το συμβολισμό του σαν τέτοιο. Το πραγματικό υπάρχει, σ’ έναν καθορισμένο κόσμο, και κάτω από πολύ ιδιαίτερες συνθήκες, στις οποίες θα επιστρέψω σε λίγο. Όμως είναι, όπως ο Λακάν το έλεγε και το επαναλάμβανε, ασυμβολίσιμο. Άρα, δεν γίνεται “πραγματικά” η προβολή του πραγματικού μιας διαδικασίας της αλήθειας μέσα στο αφηγηματικό συμβολικό της Ιστορίας. Δεν γίνεται παρά φανταστικά, που δεν σημαίνει, μακριά από αυτό που είναι άχρηστο, αρνητικό ή χωρίς αποτέλεσμα. Εντελώς αντίθετα, είναι μέσα στη λειτουργία της Ιδέας, εκεί όπου το άτομο βρίσκει τα μέσα, για να συγκροτηθεί “ως Υποκείμενο.” [6] Θα μπορούσε λοιπόν να υποστηρίξει κανείς το εξής: η Ιδέα εκθέτει μια αλήθεια μέσα σε μια δομή, που αποτελεί δημιούργημα της φαντασίας. Στην ιδιαίτερη περίπτωση της κομμουνιστικής Ιδέας, όπου αυτό που λειτουργεί ως η εν λόγω αλήθεια είναι μια πολιτική χειραφετική περίοδος, θα έλεγε κανείς ότι ο “κομμουνισμός” εκθέτει αυτήν την περίοδο (κι, άρα, και τους στρατευμένους σ’ αυτήν) μέσα σε μια συμβολική τάξη της Ιστορίας. Ή ακόμη: η Ιδέα του Κομμουνισμού είναι η φανταστική λειτουργία, με την οποία η υποκειμενικοποίηση ενός ατόμου προβάλλει ένα τμήμα του πραγματικού της πολιτικής μέσα στη συμβολική αφήγηση μιας Ιστορίας. Μ’ αυτήν την έννοια είναι φρόνιμο να λέμε ότι η Ιδέα είναι (όπως θα το περίμενε κανείς!) ιδεολογική. [7]

Σήμερα είναι ουσιαστικό να κατανοήσουμε καλά ότι το “κομμουνιστικό” δεν μπορεί να είναι το επίθετο, που χαρακτηρίζει μια πολιτική. Αυτό το βραχυκύκλωμα μεταξύ του πραγματικού και της Ιδέας έδωσε κάποιες εκφράσεις, για τις οποίες χρειάσθηκε ένας αιώνας βιωμάτων, ταυτόχρονα επικών και τρομακτικών, για να καταλάβουμε τις δυσμορφίες των σχηματισμών σ’ εκφράσεις, όπως “Κομμουνιστικό Κόμμα” ή –το οξύμωρο σχήμα, που η έκφραση “σοσιαλιστικό κράτος” προσπάθησε να αποφύγει– “κομμουνιστικό κράτος.” Μπορεί να δει κανείς σ’ αυτό το βραχυκύκλωμα την μακροπρόθεσμη επίδραση της Χεγκελιανής προέλευσης του Μαρξισμού. Για τον Χέγκελ, πράγματι, το να εκτίθεται ιστορικά η πολιτική δεν αποτελεί καμία φανταστική υποκειμενικοποίηση, είναι το πραγματικό αυτοπροσώπως. Διότι το αποφασιστικό αξίωμα της διαλεκτικής, όπως αυτός τη συλλάμβανε, είναι ότι “το Αληθινό αποτελεί το γίγνεσθαι του εαυτού του” ή, κάτι το ισοδύναμο, ότι “ο χρόνος είναι το είναι-εκεί της Έννοιας.” Από τότε, βασίζεται κανείς πάνω στη Χεγκελιανή θεωρητική κληρονομιά, όταν υποστηρίζει ότι η ιστορική καταχώριση κάτω από το όνομα του “κομμουνισμού” των επαναστατικών πολιτικών περιόδων ή των ετερόκλητων τμημάτων της συλλογικής χειραφέτησης αποκαλύπτει την αλήθεια, που βρίσκεται εκεί κι η οποία προοδεύει σύμφωνα με το πλαίσιο της Ιστορίας. Μια τέτοια λανθάνουσα υπαγωγή της αλήθειας στο ιστορικό της πλαίσιο συνεπάγεται ότι δεν μπορεί κανείς να μιλά “στ’ αλήθεια” για την κομμουνιστική πολιτική, για το Κομμουνιστικό Κόμμα ή για τους στρατευμένους στον κομμουνισμό. Όμως, βλέπουμε ότι σήμερα πρέπει να διαφυλάξουμε τα επίθετα αυτά. Για την υπεράσπισή τους, έπρεπε να διαβεβαιώσω πολλές φορές ότι η Ιστορία δεν υπάρχει, κάτι που είναι συνεπές με τον τρόπο που κατανοώ τις αλήθειες, δηλαδή, ότι δεν έχουν από μόνες τους καμία έννοια και, πάνω απ’ όλα, καμία έννοια στο πλαίσιο της οποιασδήποτε Ιστορίας. Αλλά οφείλω σήμερα να ορίσω επακριβώς αυτήν την ετυμηγορία. Σίγουρα, δεν υπάρχει τίποτε το πραγματικό στην Ιστορία κι είναι, επομένως, αληθινό, υπερβατικά αληθινό, ότι αυτή δεν υπάρχει. Η ασυνέχεια των κόσμων είναι ο νόμος της εμφάνισης κι, επομένως, και της ύπαρξης. Παρόλα αυτά, ό,τι υπάρχει, κάτω από τις πραγματικές συνθήκες της οργανωμένης πολιτικής δράσης, είναι η κομμουνιστική Ιδέα, μια λειτουργία, που συνδέεται με τη διανοητική υποκειμενικοποίηση κι η οποία ολοκληρώνει στο ατομικό επίπεδο το πραγματικό, το συμβολικό και το ιδεολογικό. Πρέπει να αποκαταστήσουμε αυτήν την Ιδέα, απαλλάσσοντάς την από οποιαδήποτε κατηγορηματική χρήση. Πρέπει να διασώσουμε την Ιδέα, αλλά επίσης να απελευθερώσουμε το πραγματικό από κάθε άμεσο συγκερασμό μ’ αυτήν. Δεν μπορούν να ξαναζωντανεύουν από την κομμουνιστική Ιδέα, σαν μια εν δυνάμει δύναμη του υποκειμενικού γίγνεσθαι των ατόμων, παρά μόνο οι πολιτικές, για τις οποίες θα ήταν, σε τελευταία ανάλυση, παράλογο να λέμε ότι είναι κομμουνιστικές.

Πρέπει λοιπόν να αρχίσουμε από τις αλήθειες, από το πραγματικό του πολιτικού, για να αναγνωρίσουμε την τριαδικότητα της λειτουργίας του: πολιτικό πραγματικό, Ιστορικό-συμβολικό, ιδεολογικό-φανταστικό.

Αρχίζω με κάποιες υπενθυμίσεις των εννοιών, που έχω καθιερώσει και συνηθίζω να χρησιμοποιώ, κάτω από μια πολύ γενική και απλουστευτική μορφή.

Ονομάζω “συμβάν” (événement) μια ρήξη μέσα στην κανονική διαθετικότητα των σωμάτων και των γλωσσών έτσι όπως υπάρχει σε μια ιδιαίτερη κατάσταση (situation) (αν αναφερθούμε στο Είναι και το Συμβάν (1988) ή στο Μανιφέστο για την φιλοσοφία (1989)) ή έτσι όπως εμφανίζεται σ’ έναν ιδιαίτερο κόσμο (monde) (αν μάλλον αναφερθούμε στη Λογική των κόσμων (2006) ή στο Δεύτερο Μανιφέστο για την φιλοσοφία (2009)). Το σημαντικό εδώ είναι να παρατηρήσουμε ότι ένα συμβάν δεν αποτελεί την πραγματοποίηση μιας δυνατότητας, που βρίσκεται μέσα στο εσωτερικό μιας κατάστασης ή εξαρτάται από τους υπερβατικούς νόμους ενός κόσμου. Ένα συμβάν είναι η δημιουργία νέων δυνατοτήτων. Τοποθετείται, όχι απλώς στο επίπεδο των αντικειμενικών στόχων, που είναι δυνατό να πραγματοποιηθούν, αλλά στο επίπεδο των δυνατοτήτων του δυνατού. Αυτό επίσης σημαίνει: για μια κατάσταση ή έναν κόσμο, το συμβάν ανοίγει τη δυνατότητα σ’ εκείνο, που, από τη στενή άποψη της σύνθεσης της κατάστασης ή της νομιμότητας του κόσμου, είναι κυριολεκτικά αδύνατο να συμβεί. Αν θυμηθούμε εδώ εκείνο, που, για τον Λακάν, είναι η εξίσωση πραγματικό = αδύνατο, βλέπουμε επίσης και την εγγενώς πραγματική διάσταση του συμβάντος. Θα μπορούσε ακόμη να πει κανείς ότι το συμβάν είναι η εκτύλιξη του πραγματικού στο βαθμό που αποτελεί τη μελλοντική δυνατότητα του εαυτού του.

Ονομάζω “κράτος μιας κατάστασης” ή απλώς “κράτος” (État) το σύστημα των περιορισμών, που ακριβώς οροθετούν τη δυνατότητα όλων όσων είναι δυνατό να συμβούν. Θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι το κράτος μιας κατάστασης είναι ό,τι προδιαγράφει όλα εκείνα, τα οποία, σε μια δεδομένη κατάσταση, αποτελούν το ίδιο το μη δυνατό αυτής της κατάστασης, από την άποψη του τυπικού προκαθορισμού όλων όσων είναι δυνατό να συμβούν. Το κράτος μιας κατάστασης είναι πάντοτε το πεπερασμένο της δυνατότητας και το συμβάν είναι η απειροποίηση. Τί, για παράδειγμα, αποτελεί σήμερα το κράτος από την άποψη των πολιτικών δυνατοτήτων; Λοιπόν, την καπιταλιστική οικονομία, τη συνταγματική μορφή της κυβέρνησης, τους νόμους (από νομικής πλευράς) σχετικά με την περιουσία και την κληρονομιά, το στρατό, την αστυνομία.. Βλέπουμε πώς, μέσα σ’ όλες αυτές τις διαθετικότητες, όλους αυτούς τους μηχανισμούς, συμπεριλαμβανόμενων φυσικά κι εκείνων που ο Αλτουσέρ ονόμαζε “ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους” –και που θα μπορούσε να τους ορίσει κανείς με τον κοινό τους στόχο: την απαγόρευση του ενδεχόμενου να μπορεί η κομμουνιστική Ιδέα να προσδιορίζει μια δυνατότητα– το κράτος οργανώνει και διατηρεί, συχνά με τη δύναμη, τη διάκριση μεταξύ αυτού που είναι δυνατό να συμβεί κι αυτού που είναι αδύνατο να συμβεί. Συνεπώς, είναι σαφές ότι ένα συμβάν αποτελεί κάτι που συμβαίνει, στο βαθμό που αφαιρεί κάτι από την εξουσία του κράτους.

Ονομάζω “διαδικασία της αλήθειας” (procédure de vérité), ή “αλήθεια” (vérité), τη διαρκή οργάνωση, μέσα σε μια κατάσταση (μέσα σ’ έναν κόσμο), των συνεπειών ενός συμβάντος. Θα μπορούσε αμέσως να παρατηρήσει κανείς ότι ένας ουσιαστικός κίνδυνος, αυτός της συμβαντικής προέλευσής της, εγκυμονεί σε κάθε αλήθεια. Ονομάζω “γεγονότα” (faits) τις συνέπειες της ύπαρξης του κράτους της κατάστασης. Ας σημειώσουμε ότι η πλήρης αναγκαιότητα βρίσκεται πάντα στην πλευρά του κράτους. Βλέπουμε λοιπόν ότι μια αλήθεια δεν μπορεί να αποτελείται από καθαρά γεγονότα. Το μέρος της αλήθειας, που βρίσκεται έξω από τα γεγονότα, απορρέει από τον προσανατολισμό της, που τον θεωρούμε υποκειμενικό. Λέμε επίσης ότι το υλικό “σώμα” μιας αλήθειας, στο βαθμό που είναι υποκειμενικά προσανατολισμένο, είναι ένα εξαιρετικό σώμα. Χρησιμοποιώντας, χωρίς κανένα σύμπλεγμα, μια θρησκευτική μεταφορά, είμαι πρόθυμος να πω ότι το σώμα-της-αλήθειας, στο βαθμό που δεν επιτρέπει την αναγωγή του σε γεγονότα, μπορεί να ονομασθεί ένδοξο σώμα. Σχετικά με το σώμα αυτό, που είναι, στην πολιτική, το σώμα ενός νέου συλλογικού Υποκειμένου, μιας οργάνωσης ατομικών πολλαπλοτήτων, θα λέγαμε ότι συμμετέχει στη δημιουργία μιας πολιτικής αλήθειας. Σε σχέση με το κράτος του κόσμου, μέσα στον οποίον μια τέτοια δημιουργία ενεργοποιείται, θα μιλούσαμε για ιστορικά γεγονότα. Η ιστορία, σαν τέτοια, αποτελούμενη από ιστορικά γεγονότα, δεν είναι τίποτε που να αφαιρείται από την εξουσία του κράτους. Η ιστορία δεν είναι ούτε υποκειμενική, ούτε ένδοξη. Πρέπει μάλλον να πούμε ότι η Ιστορία είναι η ιστορία του κράτους. [8]

Μπορούμε τότε να επιστρέψουμε στο θέμα μας, που αφορά την κομμουνιστική Ιδέα. Αν μια Ιδέα είναι, για ένα άτομο, η υποκειμενική λειτουργία, με την οποίαν μια ιδιαίτερη πραγματική αλήθεια προβάλλεται φαντασιακά μέσα στη συμβολική κίνηση της Ιστορίας, μπορούμε να πούμε ότι η Ιδέα παρουσιάζει την αλήθεια σαν να είναι αυτή ένα γεγονός. Ή ακόμα: ότι η Ιδέα παρουσιάζει κάποια γεγονότα σαν σύμβολα του πραγματικού της αλήθειας. Έτσι, η Ιδέα του Κομμουνισμού κατόρθωσε να επιτρέψει την εγγραφή της επαναστατικής πολιτικής και των κομμάτων της πάνω στην αναπαράσταση μιας έννοιας της Ιστορίας, της οποίας η αναγκαία κατάληξη ήταν ο κομμουνισμός. Ή, μπορέσαμε να μιλήσουμε για μια “πατρίδα του σοσιαλισμού,” που θα ερχόταν να συμβολίσει τη δημιουργία μιας δυνατότητας, εξ ορισμού εύθραυστης, χάρη στη μαζικότητα της εξουσίας, που τη συντηρούσε. Η Ιδέα, η οποία είναι μια λειτουργική μεσολάβηση μεταξύ του πραγματικού και του φανταστικού, παρουσιάζει πάντα στο άτομο κάτι που είναι τοποθετημένο μεταξύ του συμβάντος και του γεγονότος. Γι’ αυτό το λόγο, οι ατέλειωτες συζητήσεις, που αφορούν την πραγματική κατάσταση της κομμουνιστικής Ιδέας, είναι αδιέξοδες. Πρόκειται για μια ρυθμιστική Ιδέα, με την έννοια του Καντ, χωρίς καμία πραγματική δραστικότητα, που είναι όμως ικανή να παγιώσει το πώς κατανοούμε μια ορθολογική τελεολογία; Ή πρόκειται για ένα πρόγραμμα, το οποίο πρέπει σιγά-σιγά να υλοποιηθεί με τις δράσεις πάνω στον κόσμο ενός νέου μετεπαναστατικού κράτους; Είναι μια ουτοπία, και μάλιστα μια επικίνδυνη ουτοπία, επίσης εγκληματική; Ή είναι το όνομα του Λόγου μέσα στην Ιστορία; Δεν θα μπορούσε κανείς να έφερνε σε πέρας έναν τέτοιο τύπο συζήτησης, για το λόγο ότι η υποκειμενική λειτουργία της Ιδέας είναι σύνθετη κι όχι απλή. Περικλείει, σαν την απόλυτη πραγματική συνθήκη της, την ύπαρξη των πραγματικών περιόδων της χειραφετικής πολιτικής, αλλά επίσης προϋποθέτει και την εκτύλιξη μιας γκάμας ιστορικών γεγονότων, που είναι κατάλληλα για το συμβολισμό αυτό. Κάτι που δεν σημαίνει (καθώς θα ισοδυναμούσε με την υπαγωγή της διαδικασίας της αλήθειας στους νόμους του κράτους) ότι το συμβάν κι οι πολιτικά οργανωμένες συνέπειές του θα μπορούσαν να αναχθούν σε γεγονότα. Αλλά όμως επίσης δεν σημαίνει ότι τα γεγονότα είναι ακατάλληλα για την οποιαδήποτε ιστορική μετ-εγγραφή (για να παίξουμε με τις λέξεις, όπως έκανε ο Λακάν) των τυπικών χαρακτήρων μιας αλήθειας. Η Ιδέα είναι η ιστορική καθήλωση αυτού που υπάρχει σε κατάσταση φυγής, αφαίρεσης, ανεπαίσθητα, μέσα στο γίγνεσθαι μιας αλήθειας. Αλλά μόνον εφόσον αναγνωρίζει σαν το πραγματικό της αυτή τη διάσταση του τυχαίου, του φευγαλέου, του αφηρημένου και του ανεπαίσθητου. Για το λόγο αυτό, εντάσσεται στην κομουνιστική Ιδέα η απάντηση στο ερώτημα “από πού έρχονται οι σωστές ιδέες;” που έδωσε ο Μάο: οι “σωστές ιδέες” (οι οποίες, εννοείται, αποτελούν το σχεδιάγραμμα μιας αλήθειας σε μια κατάσταση) έρχονται από την πράξη. Καταλαβαίνει κανείς προφανώς ότι η “πράξη” είναι το υλιστικό όνομα του πραγματικού. Ταιριάζει λοιπόν να πούμε ότι η Ιδέα, η οποία συμβολίζει μέσα στην Ιστορία το γίγνεσθαι “εν αληθεία” των σωστών (πολιτικών) ιδεών, δηλαδή, η Ιδέα του κομμουνισμού, προέρχεται τότε κι η ίδια, τελικά, από την πράξη (την εμπειρία του πραγματικού), χωρίς όμως να μπορεί να αναχθεί σ’ αυτήν. Είναι το πρωτόκολλο, όχι της ύπαρξης, αλλά της παράθεσης μιας ενεργοποιημένης αλήθειας.

Όλα αυτά εξηγούν, και μέχρι κάποιου βαθμού δικαιολογούν, ότι τελικά μπορούμε να φθάσουμε στο τέλος μέχρι την παράθεση των αληθειών της χειραφετικής πολιτικής κάτω από τη μορφή του αντίθετού τους, δηλαδή, τη μορφή του κράτους. Αν πρόκειται για μια ιδεολογική (φανταστική) σχέση μεταξύ της διαδικασίας της αλήθειας και των ιστορικών γεγονότων, γιατί τότε διστάζουμε να ωθήσουμε τη σχέση αυτή στα άκρα της, γιατί δεν λέμε ότι πρόκειται για μια σχέση μεταξύ του συμβάντος και του κράτους μιας κατάστασης; Το Κράτος κι η Επανάσταση ήταν ο τίτλος ενός από τα πιο ξακουστά κείμενα του Λένιν. Κι έχει να κάνει με το Κράτος και το Συμβάν. Εντούτοις, ο Λένιν, ακολουθώντας τον Μαρξ στο σημείο αυτό, φροντίζει να μας πει ότι το Κράτος, το οποίο θα γίνει το πρόβλημα μετά την Επανάσταση, πρέπει να είναι το Κράτος του μαρασμού του Κράτους, το Κράτος σαν οργανωτής της μετάβασης στο μη Κράτος. Ας πούμε, επομένως, το εξής: η Ιδέα του κομμουνισμού μπορεί να προβάλλει το πραγματικό μιας πολιτικής, πάντοτε με αφαίρεση από την εξουσία του κράτους, μέσα στο ιστορικό σχήμα ενός “άλλου κράτους,” αρκεί η αφαίρεση να είναι εσωτερική αυτής της λειτουργίας της υποκειμενικοποίησης, με την έννοια ότι το “άλλο κράτος” να προέρχεται κι αυτό από την αφαίρεση από την εξουσία του κράτους κι, άρα, από την ίδια την εξουσία του, στο βαθμό που αποτελεί ένα κράτος, του οποίου η ουσία βρίσκεται υπό μαρασμό.

Είναι μέσα σ’ ένα τέτοιο πλαίσιο, όπου οφείλουμε να σκεφτούμε και να επικροτήσουμε την αποφασιστική σημασία των κύριων ονομάτων μέσα σε κάθε επαναστατική πολιτική. Η σημασία αυτή, στην πραγματικότητα, είναι και δραματική και παράδοξη. Από τη μια μεριά, πράγματι, η χειραφετική πολιτική ουσιαστικά αποτελεί την πολιτική των ανώνυμων μαζών, είναι η νίκη των χωρίς-όνομα, [9] εκείνων που κρατούνται από το κράτος μέσα σε μια τερατώδη ασημαντότητα. Από την άλλη μεριά, η χειραφετική πολιτική είναι σημαδεμένη, απ’ άκρου εις άκρον, με τα κύρια ονόματα, τα οποία προσδιορίζουν ιστορικά την ταυτότητά της, την αναπαριστούν, πολύ πιο έντονα από ό,τι ισχύει σ’ άλλες πολιτικές. Γιατί μια τέτοια σειρά κύριων ονομάτων; Γιατί αυτό το ένδοξο Πάνθεον των ηρώων της επανάστασης; Γιατί Σπάρτακος, Τόμας Μύντζερ, Ροβεσπιέρος, Τουσάν-Λουβερτύρ, Μπλανκί, Μαρξ, Λένιν, Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μάο, Τσε Γκεβάρα, και τόσοι άλλοι; Διότι όλα αυτά τα κύρια ονόματα συμβολίζουν ιστορικά, κάτω από τη μορφή ενός συγκεκριμένου ατόμου, μια καθαρή ενικότητα, μια ιδιοτυπία, των σωμάτων και των σκέψεων, ένα δίκτυο, ταυτόχρονα δυσεύρετο και πολύτιμο, των φυγόκεντρων περιόδων της πολιτικής ως αλήθειας. Ο λεπτεπίλεπτος φορμαλισμός των σωμάτων-της-αλήθειας γίνεται εδώ ευανάγνωστος σαν μια εμπειρική ύπαρξη. Το οποιοδήποτε άτομο ανταμώνει τα ένδοξα τυπικά άτομα σαν το αποτέλεσμα μιας μεσολάβησης της ίδιας της δικής του της ατομικότητας, σαν την απόδειξη της δυνατότητάς του να επιβληθεί απέναντι στο πεπερασμένο. Η ανώνυμη δράση εκατομμυρίων μαχητών, επαναστατών, αγωνιστών, που από μόνη της δεν μπορεί να αναπαρασταθεί, συναθροίζεται κι αποκτά αξία για το ένα άτομο, κάτω από τη μορφή ενός απλού και δυναμικού κύριου ονόματος. Έτσι, τα κύρια ονόματα συμμετέχουν στη λειτουργία της Ιδέας κι όλοι αυτοί, που αναφέραμε, είναι τα συστατικά στοιχεία της Ιδέας του κομμουνισμού στις διαφορετικές της φάσεις. Ας μην διστάσουμε να πούμε: η καταδίκη από τον Χρουστσόφ, στην περίπτωση του Στάλιν, της “λατρείας της προσωπικότητας” ήταν ανάρμοστη κι ανήγγελνε, υπό το πρόσχημα της δημοκρατίας, το μαρασμό της Ιδέας του κομμουνισμού, όπως γίναμε μάρτυρες στις δεκαετίες που ακολούθησαν. Η πολιτική κριτική του Στάλιν και των τρομερών οραματισμών του για το κράτος έπρεπε να είχε διεξαχθεί μ’ έναν αυστηρό τρόπο, από την άποψη της ίδιας της επαναστατικής πολιτικής, κι αυτό ο Μάο το είχε πολλές φορές σκιαγραφήσει σ’ ένα πλήθος κειμένων του. [10] Αντίθετα, ο Χρουστσόφ, που στην πραγματικότητα υπερασπιζόταν την ηγετική ομάδα του Σταλινικού κράτους, δεν έκανε κανένα βήμα προς αυτή την κατεύθυνση κι έμεινε ικανοποιημένος, μιλώντας απλώς για τον Τρόμο, που ασκήθηκε στο όνομα του Στάλιν, μόνο με μια γενική κριτική του ρόλου των κυρίων ονομάτων στη διαδικασία της πολιτικής υποκειμενικοποίησης. Με τον τρόπο αυτό, ο ίδιος έστρωσε το στρώμα, όπου οι “νέοι φιλόσοφοι” του αντιδραστικού ανθρωπισμού, μια δεκαετία αργότερα, θα κοιμόντουσαν. Απ’ εδώ, απορρέει ένα πολύτιμο μάθημα: όταν οι πολιτικές αναδρομικές δράσεις έρχονται να απαιτήσουν την καθαίρεση ενός ιδιαίτερου ονόματος από το πλαίσιο της συμβολικής του λειτουργίας, τότε δεν μπορεί κανείς ταυτόχρονα να διαγράφει και την ίδια τη συμβολική λειτουργία. Διότι η Ιδέα –και, πιο χαρακτηριστικά, επειδή αυτή ακριβώς αναφέρεται απευθείας στο άπειρο των ανθρώπων του λαού, η κομμουνιστική Ιδέα– έχει ανάγκη του πεπερασμένου των κύριων ονομάτων.

Ας ανακεφαλαιώσουμε λοιπόν, όσο απλούστερα είναι δυνατό να γίνει. Μια αλήθεια είναι η πραγματική πολιτική. Η Ιστορία, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής της ως δεξαμενής κύριων ονομάτων, αποτελεί ένα συμβολικό χώρο. Η ιδεολογική λειτουργία της Ιδέας του κομμουνισμού είναι η φανταστική προβολή του πολιτικού πραγματικού μέσα στο συμβολικό μύθο της Ιστορίας, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής της αναπαράστασης της δράσης των αμέτρητων μαζών από το Ένα άτομο με το κύριο όνομα. Η λειτουργία της Ιδέας αυτής είναι να υποστηρίζει την ενσωμάτωση των ατόμων μέσα στην πειθαρχία μιας διαδικασίας της αλήθειας, να επιτρέπει, με τα ίδια της τα μάτια, το άτομο να ξεπερνά τους κρατικούς περιορισμούς στην επιβίωσή του, ενσωματώνοντάς το με το σώμα-της-αλήθειας, δηλαδή, το σώμα της διαδικασίας της υποκειμενικοποίησης.

Θα μπορούσε τώρα να ρωτήσει κανείς: γιατί χρειάζεται να καταφεύγουμε σε μια τόσο διφορούμενη λειτουργία; Γιατί πρέπει επίσης το συμβάν κι οι συνέπειές του να εκτίθενται κάτω από τη μορφή του γεγονότος, συχνά ενός βίαιου γεγονότος, κι όλων όσων συνοδεύουν τις παραλλαγές της “λατρείας της προσωπικότητας”; Γιατί να υπάρχει μια τέτοια ιστορική προϋπόθεση των χειραφετικών πολιτικών;

Ο απλούστερος λόγος είναι ότι η συνήθης ιστορία, η ιστορία των ατομικών ζωών, διαδραματίζεται μέσα στο κράτος. Η ιστορία μιας ζωής είναι από μόνη της, χωρίς αποφάσεις ή επιλογές, μέρος της ιστορίας του κράτους, του οποίου οι κλασικές διαμεσολαβήσεις είναι η οικογένεια, η εργασία, η πατρίδα, η περιουσία, η θρησκεία, τα έθιμα.. Η ηρωική, αλλά ατομική, προβολή μιας εξαίρεσης σε σχέση μ’ όλα αυτά –όπως είναι μια διαδικασία της αλήθειας– θα είναι επίσης κάτι μοιρασμένο και μ’ άλλους, θα εκτίθεται όχι μόνο σαν εξαίρεση, αλλά ακόμη και σαν δυνατότητα, η οποία, απ’ εδώ και πέρα, θα είναι κοινή για όλους. Κι αυτό είναι μια από τις λειτουργίες της Ιδέας: η προβολή της εξαίρεσης μέσα στην καθημερινότητα της ύπαρξης, η πραγματοποίηση αυτού που είναι ανήκουστο. Να πεισθούν τα άτομα του περιγύρου μου, η ή ο σύζυγος, οι γείτονες κι οι φίλοι, οι συνάδελφοι, ότι υπάρχει ακόμη αυτή η απίστευτη εξαίρεση των αληθειών του γίγνεσθαι, ότι δεν είμαστε καταδικασμένοι να υφιστάμεθα το φορμάρισμα των υπάρξεών μας από τους περιορισμούς του κράτους. Βεβαίως, σε τελευταία ανάλυση, μόνο η γυμνή ή η στρατευμένη εμπειρία της διαδικασίας της αλήθειας μπορεί να επιβάλλει την εισδοχή του ενός ή του άλλου μέσα στο σώμα-της-αλήθειας. Αλλά, για να φέρουμε κάποιον στο σημείο, όπου του δίνεται η εμπειρία αυτή, για να τον κάνουμε θεατή κι, επομένως, ακόμη και δρώντα μέσα σ’ όλα όσα έχουν σημασία σε μια αλήθεια, είναι σχεδόν πάντοτε αναγκαία η διαμεσολάβηση της Ιδέας, το μοίρασμα της Ιδέας μεταξύ όλων. Η ιδέα του κομμουνισμού (όποιο άλλο κι αν είναι το όνομα, που της δίνει κανείς, κάτι το οποίο δεν έχει και την παραμικρή σημασία: καμιά Ιδέα δεν προσδιορίζεται από το όνομά της) είναι αυτό, δια μέσου του οποίου μπορεί κανείς να αρθρώσει τη διαδικασία μιας αλήθειας μέσα στην ακάθαρτη γλώσσα του κράτους κι, έτσι, να μετατοπίσει, για κάποιο χρόνο, τα όρια της εξουσίας, με τα οποία το κράτος προδιαγράφει ό,τι είναι δυνατό κι ό,τι είναι αδύνατο να συμβεί. Η πιο συνηθισμένη χειρονομία, κάτω από μια τέτοια ματιά των πραγμάτων, είναι να φθάσει κανείς σε μια αληθινή πολιτική συνεύρεση, μακριά από τον οικείο χώρο του, μακριά από τις κωδικοποιημένες υπαρξιακές παραμέτρους του, π.χ., μέσα σε μια αίθουσα εργατών από το Μαλί ή μπροστά στην πύλη ενός εργοστάσιου. Ερχόμενος στον τόπο, όπου παράγεται η πολιτική, θα αποφασίσει για τη δική του ενσωμάτωση ή αναδίπλωση. Αλλά για να πάει στον τόπο αυτό, πρέπει η Ιδέα –η οποία εδώ και δέκα αιώνες, ή ίσως από τον Πλάτωνα κι ύστερα, είναι η Ιδέα του κομμουνισμού– να προ-μετακινηθεί μέσα στην τάξη των αναπαραστάσεων, της Ιστορίας και του κράτους. Πρέπει το συμβολικό να συμπαρασταθεί φανταστικά στη δημιουργική απόδραση του πραγματικού. Πρέπει τα αλληγορικά γεγονότα να ιδεολογικοποιήσουν και να ιστορικοποιήσουν την ευθραυστότητα του αληθινού. Πρέπει μια φτωχική αλλά κρίσιμη συζήτηση με τέσσερις εργάτες κι έναν φοιτητή μέσα σε μια σκοτεινιασμένη αίθουσα να μεγεθυνθεί στιγμιαία στις διαστάσεις του Κομμουνισμού κι ακόμα να μπορεί να είναι ταυτόχρονα κι αυτό που είναι κι αυτό που θα είχε γίνει τη στιγμή της επιτόπιας κατασκευής του Αληθινού. Πρέπει να γίνει ορατό, κάτω από τη μεγέθυνση του συμβολικού, ότι οι “σωστές ιδέες” προέρχονται από μια τέτοια σχεδόν αόρατη πράξη. Πρέπει η συνεύρεση των πέντε ατόμων σ’ ένα καταστραμμένο προάστιο να γίνει αιώνια εξ αιτίας της επισφάλειάς τους. Γι’ αυτό, πρέπει το πραγματικό να εκτεθεί μέσα σε μια φανταστική δομή.

Ο δεύτερος λόγος είναι ότι κάθε συμβάν αποτελεί και μια έκπληξη. Αν δεν ήταν, ό,τι μπορούσε να είχε γίνει εκ των προτέρων ορατό σαν γεγονός κι, επομένως, να εγγραφόταν μέσα στην ιστορία του κράτους, θα ήταν αντιφατικό. Μπορούμε λοιπόν να διατυπώσουμε το πρόβλημα ως εξής: πώς μπορούμε να προετοιμασθούμε για τέτοιες εκπλήξεις; Κι αυτή τη φορά, το πρόβλημα υπάρχει, ακόμη κι αν ήδη τώρα είμαστε στρατευμένοι στο πλαίσιο των συνεπειών κάποιου παλιότερου συμβάντος, ακόμη κι αν ήδη συμπεριλαμβανόμαστε μέσα στο σώμα-της-αλήθειας. Βέβαια, προτείνουμε το ξεδίπλωμα των νέων δυνατοτήτων. Όμως, το επερχόμενο συμβάν θα καταστήσει δυνατό να συμβεί αυτό, που, ακόμη και για μας τους ίδιους, εξακολουθεί τώρα να παραμένει αδύνατο να συμβεί. Για να προβλέψουμε, τουλάχιστον ιδεολογικά ή διανοητικά, τη δημιουργία των νέων δυνατοτήτων, πρέπει να έχουμε μια Ιδέα. Μια Ιδέα, που φυσικά περικλείει την καινοτομία των δυνατοτήτων, που η διαδικασία της αλήθειας, στην οποίαν είμαστε στρατευμένοι, έχει φέρει στο φως, όπως και το ποιες είναι αυτές οι πραγματικές δυνατότητες, αλλά που περικλείει ακόμα και την τυπική δυνατότητα ύπαρξης κι άλλων δυνατοτήτων, για τις οποίες είμαστε μέχρι στιγμής ανυποψίαστοι. Μια Ιδέα είναι πάντοτε η διαβεβαίωση της ιστορικής δυνατότητας για την ύπαρξη μιας νέας αλήθειας. Κι επειδή η δυναμική διείσδυση του αδύνατου να συμβεί μέσα στο χώρο των δυνατοτήτων γίνεται μέσω της αφαίρεσης από την εξουσία του κράτους, μπορούμε να πούμε ότι μια Ιδέα εξασφαλίζει ότι μια τέτοια αφαιρετική διαδικασία είναι άπειρη: είναι πάντοτε τυπικά δυνατό ότι τα καθηλωμένα από το κράτος σύνορα μεταξύ του δυνατού και του αδύνατου να συμβεί μπορούν για ακόμη μια φορά να μετατοπισθούν, όσο ρηξικέλευθες μπορεί να ήσαν οι προηγούμενες μετατοπίσεις τους, συμπεριλαμβανομένης κι εκείνης στην οποίαν τώρα συμμετέχουμε αγωνιστικά. Γι’ αυτό, ένα από τα περιεχόμενα της κομμουνιστικής Ιδέας σήμερα –κι αυτό σ’ αντίθεση με το ζήτημα του κομμουνισμού σαν στόχος, που πρέπει να επιτευχθεί από το έργο ενός νέου κράτους– είναι ότι ο μαρασμός του κράτους αναμφίβολα αποτελεί μια αρχή, που πρέπει να είναι ορατή μέσα σε κάθε πολιτική δράση (αυτό που εκφράζεται από την υπόδειξη: “πολιτική σ’ απόσταση από το κράτος,” σαν την υποχρεωτική άρνηση κάθε άμεσης υπαγωγής στο κράτος, κάθε απαίτησης για την οποιαδήποτε αναγνώριση από το κράτος, κάθε εκλογικής συμμετοχής κ.λπ.), αλλά και που επίσης είναι ένα άπειρο καθήκον, διότι η δημιουργία των νέων πολιτικών αληθειών πάντοτε θα μετατόπιζε όλα τα σύνορα μεταξύ των κρατικών κι, άρα, και των ιστορικών γεγονότων και των αιώνιων συνεπειών ενός συμβάντος.

Αυτό μας επιτρέπει να τελειώσουμε με τις σύγχρονες διαστρεβλώσεις της Ιδέας του κομμουνισμού. [11] Η τρέχουσα αποτίμηση της Ιδέας του κομμουνισμού, έχω ήδη πει, είναι ότι η θέση της λέξης δεν μπορεί πια να είναι σ’ έναν επιθετικό προσδιορισμό, όπως στους όρους “Κομμουνιστικό Κόμμα” ή “κομμουνιστικά καθεστώτα.” Η μορφή-του-κόμματος, όπως και το σοσιαλιστικό-κράτος, είναι πλέον ανεπαρκείς, για να εξασφαλίσουν την πραγματική υποστήριξη της Ιδέας. Το πρόβλημα αυτό έχει εξάλλου βρει μια κύρια αρνητική έκφραση σε δυο κρίσιμα γεγονότα των δεκαετιών ’60 κι ’70 του τελευταίου αιώνα: την Πολιτιστική Επανάσταση στην Κίνα και το νεφέλωμα, που ονομάσθηκε “Μάης του 68” στη Γαλλία. Στη συνέχεια, έγιναν και γίνονται διάφοροι πειραματισμοί σε κάποιες νέες πολιτικές μορφές, που όλες τους εγείρουν το ζήτημα της πολιτικής χωρίς κόμμα. [12] Παρόλα αυτά, σε μια παγκόσμια κλίμακα, η σύγχρονη μορφή, που ονομάζεται “δημοκρατική,” του αστικού κράτους, του οποίου το στήριγμα είναι ο καπιταλισμός της παγκοσμιοποίησης, μπορεί να εμφανιστεί χωρίς αντίπαλους στο ιδεολογικό πεδίο. Κατά τη διάρκεια τριών δεκαετιών, η λέξη “κομμουνισμός” είχε πλήρως ξεχαστεί ή, στη πράξη, είχε ταυτιστεί με εγκληματικά εγχειρήματα. Γι’ αυτό, η υποκειμενική κατάσταση της πολιτικής έχει γίνει παντού τόσο συγκεχυμένη. Χωρίς καμιά Ιδέα, ο αποπροσανατολισμός των λαϊκών μαζών είναι αναπόφευκτος.

Παρόλα αυτά, υπάρχουν πολλαπλά σημάδια, κι ιδιαίτερα και το παρόν συνέδριο, που υποδηλώνουν ότι αυτή η αντιδραστική περίοδος τελείωσε. Το ιστορικό παράδοξο είναι ότι, με μια συγκεκριμένη έννοια, είμαστε πιο κοντά στα προβλήματα, που παρατηρήθηκαν στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, παρά σ’ εκείνα, που κληρονομήσαμε από τον 20ο αιώνα. Όπως συνέβη γύρω στα 1840, και σήμερα αντιμετωπίζουμε έναν κυνικό καπιταλισμό, που είναι σίγουρος ότι συγκροτεί τη μόνη δυνατή πορεία για μια ορθολογική οργάνωση των κοινωνιών. Παντού φαίνεται ότι οι φτωχοί αδικούνται, ότι οι Αφρικανοί είναι καθυστερημένοι κι ότι το μέλλον ανήκει είτε στους “πολιτισμένους” αστούς του δυτικού κόσμου ή σ’ εκείνους, που, όπως οι Ιάπωνες, ακολουθούν τον ίδιο δρόμο. Σήμερα, όπως κι εκείνη την εποχή, βρίσκει κανείς πολύ εκτεταμένες ζώνες ακραίας αθλιότητας μέσα στο ίδιο το εσωτερικό των πλουσίων χωρών. Βρίσκει, μέσα σε χώρες, όπως και μέσα σε κοινωνικές τάξεις, τερατώδεις κι αυξανόμενες ανισότητες. Το υποκειμενικό και πολιτικό χάσμα ανάμεσα στους αγρότες του τρίτου κόσμου, τους άνεργους και τους εξαθλιωμένους μισθωτούς των “αναπτυγμένων” κοινωνιών μας, από τη μια μεριά, και των μεσαίων τάξεων της “δύσης,” από την άλλη, είναι απόλυτο και σημαδεμένο μ’ ένα είδος μιας μοχθηρούς αδιαφορίας. Περισσότερο από ποτέ άλλοτε, η πολιτική εξουσία, όπως το δείχνει η τρέχουσα κρίση, με το μοναδικό της σλόγκαν, “να σώσουμε τις τράπεζες,” δεν αποτελεί παρά έναν εντεταλμένο πληρεξούσιο του καπιταλισμού. Οι επαναστάτες είναι διασπασμένοι κι ανεπαρκώς οργανωμένοι, μεγάλα τμήματα της λαϊκής νεολαίας έχουν κερδισθεί από μια μηδενιστική απόγνωση, η μεγάλη πλειοψηφία των διανοούμενων επιδεικνύει μια δουλική στάση. Σ’ αντίθεση μ’ όλα αυτά, όντες τόσο απομονωμένοι όσο ήταν ο Μαρξ κι οι φίλοι του τη στιγμή της ανασκόπησης της εποχής τους στο περίφημο Μανιφέστο του κομμουνιστικού κόμματος του 1847, γινόμαστε όμως τώρα όλο και περισσότεροι, για να οργανώσουμε τις πολιτικές διαδικασίες ενός νέου τύπου μέσα στις λαϊκές και τις εργατικές μάζες και για να αναζητήσουμε όλα τα μέσα, με τα οποία θα υποστηρίξουμε μέσα στο πραγματικό τις αναγεννούμενες μορφές της κομμουνιστικής Ιδέας. Όπως στην αρχή του 19ου αιώνα, το ζήτημα δεν είναι η νίκη της Ιδέας, όπως ήταν η περίπτωση, με μάλλον άφρονα και δογματικό τρόπο, κατά τη διάρκεια του μεγαλύτερου μέρους του 20ου αιώνα. Αυτό που καταρχήν έχει σημασία είναι η ύπαρξη της Ιδέας κι οι όροι της διατύπωσής της. Πρώτα, οφείλουμε να δώσουμε στην κομμουνιστική υπόθεση τις συνθήκες μιας ισχυρής υποκειμενικής ύπαρξης, έτσι όπως έχουμε καθήκον κι όπως κάνουμε και με τον τρόπο μας στη σημερινή συγκέντρωση. Κι αυτό είναι, θέλω να πω, ένα συνταρακτικό καθήκον. Συνδυάζοντας τις κατασκευές της νόησης, που είναι πάντοτε παγκόσμιες και καθολικές, και τους πειραματισμούς των ψηγμάτων των αληθειών, που είναι τοπικές κι ενικές, ιδιότυπες, αλλά όμως οικουμενικά μεταδόσιμες, μπορούμε να εξασφαλίσουμε την καινούργια ύπαρξη της κομμουνιστικής υπόθεσης ή, καλύτερα, της Ιδέας του κομμουνισμού, μέσα στις συνειδήσεις των ανθρώπων. Μπορούμε να ανοίξουμε την τρίτη περίοδο της ύπαρξης της Ιδέας αυτής. Μπορούμε κι, επομένως, οφείλουμε να το κάνουμε.

Σημειώσεις

[1] Το θέμα της Ιδέας εμφανίζεται προοδευτικά στη δουλειά μου. Χωρίς αμφιβολία, ήδη παρόν στο τέλος της δεκαετίας των ’80, από τον καιρό του Μανιφέστου για την φιλοσοφία, ορίζω το εγχείρημά μου ως “πλατωνισμό του πολλαπλού,” ως αυτό που καθιστά αναγκαία την επανάληψη του στοχασμού πάνω σ’ αυτό που είναι μια Ιδέα. Ο στοχασμός αυτός παίρνει, στη Λογική των κόσμων, μια επιτακτική μορφή: η “αληθινή ζωή” νοείται σαν η ζωή σύμφωνα με την Ιδέα, αντίθετα με τον κανόνα του σύγχρονου δημοκρατικού υλισμού, που μας επιβάλλει να ζούμε χωρίς την Ιδέα. Εξετάζω πιο στενά τη λογική της Ιδέας στο Δεύτερο Μανιφέστο για την φιλοσοφία, όπου εισάγεται η έννοια της ιδέασης, κι, έτσι, κι η λειτουργική ή ενεργητική αξία της Ιδέας. Όλα αυτά είναι θεμελιωμένα πάνω σε μια πολυσχιδή δέσμευση προς την κατεύθυνση μιας αναζωπύρωσης της χρήσης του Πλάτωνα. Να αναφέρουμε: το σεμινάριό μου, που, εδώ και δυο χρόνια, φέρνει το όνομα: “Για σήμερα: Ο Πλάτων!”, το σχέδιο μιας ταινίας “Η ζωή του Πλάτωνα” κι η πλήρης μετάφραση (την οποία ονομάζω “υπερμετάφραση”) της Πολιτείας, μετονομασμένης “Du commun(isme),” ανατεμαχισμένης σε εννέα κεφάλαια, που ελπίζω να τελειώσω και να δημοσιεύσω το 2010.

[2] Η εξαιρετική ύπαρξη της πολιτικής, κάτω από τη μορφή διαδοχικών περιόδων, οι οποίες είναι καταδικασμένες σε μια εμμενή (immanent) διακοπή, έχει πολύ γλαφυρά διασαφηνισθεί από τον Sylvain Lazarus στο βιβλίο του Η ανθρωπολογία του Ονόματος. Ονομάζει τις διαδοχικές αυτές περιόδους “ιστορικούς τρόπους της πολιτικής,” που είναι ορισμένοι δια μέσου ενός είδους σχέσης μεταξύ της πολιτικής και της σκέψης. Η δική μου η φιλοσοφική επεξεργασία αυτού, που είναι μια διαδικασία της αλήθειας, είναι φαινομενικά πολύ διαφορετική (οι έννοιες του συμβάντος και της γενοσημότητας [généricité] είναι εντελώς απούσες από τη σκέψη του Lazarus). Έχω εξηγήσει στη Λογική των κόσμων, γιατί, εν τούτοις, το δικό μου το φιλοσοφικό εγχείρημα είναι συμβατό μ’ εκείνο του Lazarus, ο οποίος, από μεριάς του, προτείνει μια σκέψη της πολιτικής, που πραγματοποιείται από την άποψη της ίδιας της πολιτικής. Να σημειώσουμε ότι, και γι’ αυτόν επίσης, προφανώς, το ζήτημα της περιοδολόγησης των τρόπων της πολιτικής είναι πολύ σημαντικό.

[3] Αυτή η πλευρά της απόφασης, της επιλογής, της βούλησης, όπου η Ιδέα περιβάλλει μια ατομική εμπλοκή, είναι όλο και περισσότερο παρούσα στις εργασίες του Peter Hallward. Είναι χαρακτηριστικό ότι, τώρα επιτέλους, με τις αναφορές του στην Γαλλική και την Αϊτιανή επανάσταση, όπου οι κατηγορίες αυτές είναι οι πλέον ορατές, ασχολείται πλέον σ’ όλες του τις εργασίες με το σημαντικό αυτό ζήτημα.

[4] Στο βιβλίο μου, Θεωρία του Υποκειμένου, δημοσιευμένο το 1982, το ζευγάρι της υποκειμενικοποίησης και της υποκειμενικής διαδικασίας παίζει ένα θεμελιώδη ρόλο. Ένα συμπληρωματικό σημάδι, όπως υποστηρίζει ο Bosteels στις εργασίες του (συμπεριλαμβανομένης και της μετάφρασής του στα Αγγλικά της εν λόγω Θεωρίας, που είναι δημοσιευμένη μαζί με κάποια αξιοσημείωτα σχόλια κ.λπ.) ότι επιστρέφω σταδιακά σε κάποιες από τις διαλεκτικές έννοιες αυτού του βιβλίου.

[5] Ο Σλάβοϊ Ζίζεκ είναι πιθανόν ο μοναδικός διανοητής σήμερα, που μπορεί ταυτόχρονα να παραμένει πολύ στενά προσκολλημένος στο έργο του Λακάν και να υποστηρίζει με επιμονή κι ενέργεια την επιστροφή της Ιδέας του κομμουνισμού. Ο αληθινός δάσκαλός του είναι ο Χέγκελ, για τον οποίον δίνει μια πλήρως καινούργια ερμηνεία, αφού παύει να την υπαγάγει στο θέμα της Ολότητας. Ας πούμε ότι υπάρχουν δυο τρόποι σήμερα να διασώσουμε την Ιδέα του κομμουνισμού στην φιλοσοφία: να απαρνηθούμε τον Χέγκελ, μάλιστα με οδύνη και με τίμημα την επανειλημμένη εξέταση των κειμένων του (αυτό είναι που κάνω), ή να προτείνουμε έναν διαφορετικό Χέγκελ, έναν άγνωστο Χέγκελ, κι αυτό είναι που κάνει ο Ζίζεκ, ξεκινώντας από τον Λακάν (ο οποίος ήταν από παλιά, μας λεει ο Ζίζεκ, αρχικά ολοφάνερα, μετά κρυφά, ένας λαμπρός Χεγκελιανός).

[6] Η ζωή “ως Υποκείμενο” προσλαμβάνεται με δυο έννοιες. Η πρώτη είναι όπως η “ζωή ως Αθάνατη,” απόφθεγμα, που αποδίδεται στον Αριστοτέλη. Το “ως” σημαίνει “σαν να ήταν.” Η δεύτερη είναι μια τοπολογική έννοια: η συσχέτιση σηματοδοτεί ένα αποτέλεσμα, που το άτομο ζει “μέσα” στο υποκείμενο-σώμα μιας αλήθειας. Αυτές οι λεπτές αποχρώσεις διασαφηνίζονται περαιτέρω από την θεωρία του σώματος-της-αλήθειας, με την οποίαν τελειώνει η Λογική των κόσμων, ένα κρίσιμο συμπέρασμα, που όμως είναι, πρέπει να ομολογήσω, ακόμη συμπαγές και δύσχρηστο.

[7] Βασικά, για να κατανοήσουμε καλά την ταλαίπωρη λέξη της “ιδεολογίας,” το απλούστερο πράγμα να κάνουμε είναι να μείνουμε όσο γίνεται πιο κοντά στους όρους του σχηματισμού της: “ιδεολογικό” είναι αυτό που βγαίνει από μια Ιδέα.

[8] Το ότι η ιστορία είναι η ιστορία του κράτους αποτελεί μια θέση, που εισήγαγε ο Sylvain Lazarus στο πεδίο της πολιτικής σκέψης, αλλά για την οποία δεν έχουν ακόμη δημοσιευτεί όλα όσα έχουν αναπτυχθεί. Εδώ όμως, πρέπει να πω ότι η δική μου η οντολογικο-φιλοσοφική έννοια του κράτους μιας κατάστασης, έτσι όπως την εισήγαγα στα μέσα του ’80, χαρακτηρίζεται από μια διαφορετική (μαθηματική) προέλευση κι ένα διαφορετικό (μεταπολιτικό) προορισμό. Εντούτοις, η συμβατότητα διατηρείται σ’ ένα σημείο κεφαλαιώδους σημασίας: καμιά πολιτική διαδικασία της αλήθειας δεν μπορεί, μέσα στην χαρακτηριστική της υπόσταση, να μπερδευτεί με τις ιστορικές δράσεις ενός κράτους μιας κατάστασης.

[9] Οι “χωρίς-όνομα,” ή οι “χωρίς-μέρος,” και τελικά, μέσα σ’ όλες τις σύγχρονες πολιτικές δράσεις, η οργανωτική λειτουργία των εργατών “χωρίς-έγγραφα,” όλα αυτά προέρχονται από μια αρνητική ή μάλλον στερητική παρουσίαση στο ανθρώπινο πεδίο των χειραφετικών πολιτικών. Ιδιαίτερα ο Jacques Rancière, κυρίως σε μια βαθυστόχαστη μελέτη αυτών των θεμάτων κατά τον 19ο αιώνα, έχει τεκμηριώσει, στο φιλοσοφικό πεδίο, τη δημοκρατική σημασία της μη υπαγωγής σε μια κυρίαρχη ταξινόμηση. Η ιδέα αυτή γυρνά πίσω, στην πραγματικότητα, τουλάχιστον ως τον Μαρξ των Χειρογράφων του 1844, ο οποίος όριζε το προλεταριάτο σαν τη γενόσημη ανθρωπότητα, σαν εκείνους που δεν κατέχουν οι ίδιοι καμιά από τις ιδιότητες, με τις οποίες η μπουρζουαζία όριζε τον Άνθρωπο (ευπρέπεια ή κανονικότητα ή “ομαλή ενσωμάτωση,” θα λέγαμε σήμερα). Είναι τα θεμέλια μιας διάσωσης, που ο Rancière προσπαθεί να διασφαλίσει για τη λέξη “δημοκρατία,” όπως τον βλέπουμε να κάνει στο δοκίμιό του Το μίσος για τη δημοκρατία. Δεν είμαι όμως και τόσο σίγουρος, αν μπορεί κανείς να σώσει τη λέξη αυτή τόσο εύκολα ή, σ’ οποιαδήποτε περίπτωση, θεωρώ ότι η στροφή στην Ιδέα του κομμουνισμού είναι αναπόφευκτη. Είμαστε όμως δεσμευμένοι να κάνουμε τη συζήτηση κι αυτό επιδιώκουμε.

[10] Για τα κείμενα του Μάο περί Στάλιν, θα μπορούσαμε να αναφέρουμε το μικρό βιβλίο Μάο Τσε-Τουνγκ κι η οικοδόμηση του σοσιαλισμού, με το σαφή υπότιτλο “Σοβιετικό μοντέλο ή Κινέζικος δρόμος,” σε μετάφραση και παρουσίαση του Χου Χι-Χσι (Παρίσι, Seuil, 1975). Έχω κάνει για το βιβλίο αυτό ένα σχόλιο, προσανατολισμένο στην ιδέα της αιωνιότητας του Αληθινού, στην εισαγωγή της Λογικής των κόσμων.

[11] Για τις τρεις φάσεις της Ιδέας του κομμουνισμού, ιδιαίτερα εκείνη (τη δεύτερη), που βλέπει την Ιδέα του κομμουνισμού να προσπαθεί να είναι απευθείας πολιτική (με την έννοια του προγράμματος, του κόμματος και του κράτους), έχω αναφερθεί στα τελευταία κεφάλαια του βιβλίου μου των Περιστάσεων 4, με τίτλο Τίνος το όνομα είναι ο Σαρκοζύ;

[12] Οι εμπειρίες των νέων πολιτικών μορφών ήσαν πολυάριθμες και συναρπαστικές κατά τη διάρκεια των τριών τελευταίων δεκαετιών. Ας αναφέρουμε: το κίνημα της Αλληλεγγύης στην Πολωνία τα χρόνια 1980-81, την πρώτη περίοδο της Ιρανικής επανάστασης, την Πολιτική Οργάνωση στη Γαλλία, το κίνημα των Ζαπατίστα στο Μεξικό, τους Μαοϊκούς στο Νεπάλ.. Κι αυτά δεν εξαντλούν όλες τις περιπτώσεις.

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Διαβάστε το όλο.

Συνέντευξη Alain Badiou: Προτείνω την ανάσταση της λέξης "κομμουνισμός"

Ακολουθεί η συνέντευξη που έδωσε ο Αλαίν Μπαντιού στην Ελένη Τσερεζόλε και δημοσιεύθηκε στην Αυγή της Κυριακής 21/6/2009. Ευχαριστίες στην Ελένη Τσερεζόλε που επέτρεψε να βάλουμε τη συνέντευξή της στα thrymmata.

Προτείνω την ανάσταση της λέξης "κομμουνισμός"

Συνέντευξη του Alain Badiou στην Ελένη Τσερεζόλε


Φιλόσοφος αλλά και πολιτικά δραστήριος (με μαοϊκές ρίζες), ο πολυγραφότατος Αλέν Μπαντιού, βρέθηκε στο προσκήνιο στη Γαλλία πριν από δύο χρόνια με το πύρινο δοκίμιό του κατά του Νικολά Σαρκοζί (όπου υπό τον τίτλο "De quoi Sarkozy est-il le nom?" καταδείκνυε τον βαθιά αντιδραστικό, ακροδεξιό χαρακτήρα της πολιτικής του). Πρόσφατα κυκλοφόρησε το τελευταίο του βιβλίο, L’hypothèse communiste, που στάθηκε και η αφορμή για τη συνέντευξη που ακολουθεί.

Γιατί ονομάσετε το βιβλίο σας "η υπόθεση του κομμουνισμού"; Δεν φοβάστε μήπως σας χαρακτηρίσουν παρελθοντολόγο ή, ακόμη και οπισθοδρομικό;

Επέλεξα τη λέξη "κομμουνισμός" έχοντας πλήρως συνείδηση των όσων λέτε. Και ίσως ακριβώς εξαιτίας τους. Γιατί κατά βάθος ο στόχος μου είναι να αναστήσω τη λέξη αυτή. Να την ξαναχρησιμοποιήσω, να την ορί;σω ξανά, γιατί πιστεύω ότι, όπως κι άλλες παλιές λέξεις - η "δημοκρατία" είναι ακόμη πιο παλιά από τον "κομμουνισμό" και το υπογραμμίζω γιατί συχνά την αντιπαραθέτουν στον κομμουνισμό - έχουν μια ιστορία. Μια περίπλοκη ιστορία όπου είχαν περιόδους θετικής ή αρνητικής αξίας. Και βέβαια στα μάτια όσων ισχυρίζονται ότι η λέξη είναι καταδικασμένη, εκτίθεμαι, όπως λέτε, στις κατηγορίες ότι χρησιμοποιώ μια λέξη που περιγράφει μια εμπειρία που έχει πλήρως αποτύχει. Το κάνω επίτηδες. Πράγματι προτείνω την ανάσταση αυτής της λέξης που έχει καταδικαστεί σε θάνατο.

Αυτό σημαίνει ότι πιστεύετε ότι αυτή η ιδεολογία δεν έχει καταστεί αναξιόπιστη από την αποτυχία των κομμουνιστικών καθεστώτων;

Ακριβώς αυτό προσπαθώ να εξηγήσω στην αρχή του βιβλίου. Πράγματι υπάρχει η αποτυχία των σοσιαλιστικών κρατών. Πιστεύω ότι πρόκειται για την αποτυχία μιας απόπειρας και ότι αυτή η απόπειρα δεν πρέπει να συγχέεται με τη γενική ιδέα που περιλαμβάνει η λέξη κομμουνισμός. Η λέξη "κομμουνισμός" αποτελεί μια υπόθεση σχετικά με την εξέλιξη της ανθρωπότητας, μια υπόθεση σχετικά με την άποψη ότι δεν μπορούμε να οικοδομήσουμε μια κοινωνία αποκλειστικά στηριγμένης στο ιδιωτικό συμφέρον, στην ιδιωτική ιδιοκτησία, ότι μπορούμε να κάνουμε κάτι διαφορετικό πέραν του καπιταλισμού - αυτή είναι η γενική άποψη, αυτό που υποστήριζε ο Μαρξ. Κατά τη γνώμη μου μπορούμε να διατηρήσουμε αυτή την ιδέα, αποσπώντας την από τις πρώτες απόπειρες υλοποίησής της, που σημάδεψαν τον 20ό αιώνα, κάνοντας έναν κριτικό, βαθύ απολογισμό των απόπειρων που απέτυχαν.

Σήμερα, ποια μπορεί να είναι ακριβώς η χρησιμότητα αυτής της ιδέας στους μισθωτούς, τους εργάτες, τους συνταξιούχους, τους φοιτητές;

Οι διεκδικήσεις των εργατών, των μισθωτών, κ.ά., έχουν δύο δυνατότητες: ή αναζητούν περιορισμένες βελτιώσεις στο πλαίσιο του σημερινού καθεστώτος ή υπερβαίνουν το καθεστώς αυτό. Αυτή είναι μια παλιά αντίθεση. Τον περασμένο αιώνα επρόκειτο για την αντίθεση μεταξύ της ιδέας των μεταρρυθμίσεων και της ιδέας της επανάστασης. Πολλές συζητήσεις διεξήχθησαν με αυτό το θέμα. Προσωπικά πιστεύω ότι η συγκεκριμένη ιδέα ήταν η απαρχή μιας κοινωνίας, μιας κοινωνίας όπου οι εργάτες, οι υπάλληλοι είναι συνέταιροι, κατά κάποιο τρόπο, των ιδιωτικών συμφερόντων και όχι υποταγμένοι στα ιδιωτικά συμφέροντα των ιδιοκτητών. Αυτήν την ιδέα πρέπει πάση θυσία να την ανοικοδομήσουμε γιατί στο πλαίσιο αυτής της ιδέας ο κόσμος μπορεί να ελπίζει. Ο κόσμος μπορεί να ζήσει με διαφορετικό τρόπο, χωρίς να είναι αιώνια καταδικασμένος σε αυτό που υφίσταται και τον καθιστά υπηρέτη των πλούσιων και των ισχυρών. Κατά βάθος λοιπόν ο κομμουνισμός είναι η σύγχρονη ιδέα της δημοκρατίας. Είναι το σύγχρονο όνομα, από τον 19ο αιώνα, της δημοκρατίας όταν γνωρίζουμε ότι η δημοκρατία πρέπει να υπερβεί την ατομική ιδιοκτησία. Υπάρχει μια δημοκρατία της ατομικής ιδιοκτησίας, που είναι αυτή που γνωρίζουμε και που είναι συμβατή με τον καπιταλισμό και υπάρχει και μια δημοκρατία ευρύτερη, βαθύτερη που είναι κοντύτερα στην αφετηριακή ιδέα της εξουσίας του λαού και που προϋποθέτει την οργάνωση της κοινωνίας σύμφωνα με διαφορετικές αρχές. Και ο κομμουνισμός είναι το γενικό όνομα αυτών. Και για να απαντήσω στο ερώτημά μας, πρόκειται για ιδέα αποφασιστικής χρησιμότητας. Είμαι πεπεισμένος ότι ο αδιέξοδος χαρακτήρας των αγώνων που δίνουν σήμερα οι εργάτες, οι νέοι, οι φτωχοί του Τρίτου κόσμου, προέρχεται από το γεγονός ότι δεν υπάρχει γενική ιδέα. Ότι πρόκειται για "τυφλούς" αγώνες.

Και πώς εξηγείτε ότι σήμερα με τη φοβερή κρίση, την ανεργία που καλπάζει, οι δυνάμεις της αριστεράς δεν ενισχύονται ενώ αντιθέτως οι κεντροδεξιές δυνάμεις δεν παρουσιάζουν κάμψη;

Γιατί, απλά, κυριαρχεί η άποψη ότι η γενική ιδέα είναι νεκρή. Από την άποψη αυτή, εξερχόμαστε σήμερα από μια περίοδο 30 χρόνων, που μπορούμε να ονομάσουμε "αντεπανάσταση" στο μυαλό των ανθρώπων. Επί τριάντα χρόνια επιβλήθηκε η άποψη, μαζί με την κατάρρευση των σοσιαλιστικών κρατών, ότι η οποιαδήποτε άλλη υπόθεση αποκλείεται. Ο κόσμος ζει στο εσωτερικό του καθεστώτος όπως αυτό υφίσταται, είναι υπέρ του καπιταλισμού και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας ενώ οι μεγάλες, ιστορικές δυνάμεις της αριστεράς συμμάχησαν με την άποψη αυτή και αυτή ήταν η καταστροφή τους - η ευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία συνεργάστηκε παντού για την αποκάτασταση της άποψης ότι ο καπιταλισμός είναι το μόνο δυνατό πλαίσιο οικονομικής ανάπτυξης... Εξερχόμαστε λοιπόν από ένα τούνελ 30 ετών και τα πράγματα δεν θα αλλάξουν σε μια μέρα...

Είναι τα πρώτα βήματα μιας νέας εποχής...

Απολύτως. Είναι τα πρώτα βήματα μιας νέας εποχής και όπως πάντα αυτή αρχίζει με ιδέες και αρχές. Όχι με εκλογικές τακτικές.

Στη Γαλλία υπάρχει τόσο μεγάλη κοινωνική δυσαρέσκεια που όμως δεν βρίσκει κομματικό ή συνδικαλιστικό "υποδοχέα"... Ακόμη και το CGT αισθάνεται ότι το κύμα το υπερβαίνει...

Έχετε απολύτως δίκιο. Είναι συνέπεια των όσων είπαμε. Όλοι οι θεσμικοί οργανισμοί της κλασικής αριστεράς δεν είναι, κατά τη γνώμη μου, σε θέση να περιλάβουν το σημερινό κίνημα. Το πνευματικό, υποκειμενικό στοιχείο, μέσα στο οποίο βιώνονται όλες αυτές οι εμπειρίες, αλλάζει. Δηλαδή υπερβαίνουμε την άποψη ότι όλα θα λυθούν αν εκλεγεί μια αριστερή πλειοψηφία. Έχουμε πολλές φορές εκλέξει αριστερή πλειοψηφία, και ξέρουμε ότι δεν άλλαξε σε βάθος την κατάσταση αλλά συνέβαλε στην εγκαθίδρυση του συναισθήματος της ανημποριάς και της ήττας. Να θυμίσω ότι η οικονομική απορρύθμιση στη Γαλλία εισήχθη από τον Μπερεγκοβουά, που ήταν σοσιαλιστής υπουργός, ότι ο Ζοσπέν στην εξουσία, όταν διαμαρτύρονταν οι εργαζόμενοι της Μισλέν, έλεγε ότι δεν θα επιστρέψουμε στην κρατική οικονομία... Η αριστερά έχει εμπλακεί στη διαδικασία της ήττας και δεν εκπλήσσει το ότι δεν μπορεί να διαχειριστεί τη σημερινή κατάσταση. Πρέπει να προσέχουμε τις κρίσεις: στο Μεσοπόλεμο οδήγησαν στον φασισμό, την ξενοφοβία και τέλος, στον πόλεμο. Αν όμως η σημερινή κρίση έχει ένα πλεονέκτημα, αυτό είναι ότι καταδεικνύει μια κατάσταση. Καταδεικνύει ότι ενώ ο καπιταλισμός ισχυρίζεται, με πολλά επιχειρήματα, ότι αποτελεί τον παράδεισο επί της γης, οι δυνάμεις της αριστεράς είναι ανίκανες να ηγηθούν ενός κινήματος ενώ υφίσταται λαϊκή διαμαρτυρία.

Eluvium - Prelude for Time Feelers

Διαβάστε το όλο.

Slavoj Zizek: Θα πέσει η γάτα που είναι πάνω από τον γκρεμό;

Το άρθρο αυτό το έστειλε (όπως λέγεται) ο Σλάβοϊ Ζίζεκ στους Νιού Γιορκ Τάϊμς αλλά αρνήθηκαν να το δημοσιεύσουν. (Το μετέφρασα για τη μνήμη της Νέντα Αγκά-Σολτάν.)

Θα πέσει η γάτα που είναι πάνω από τον γκρεμό;

του Slavoj Zizek


Όταν ένα αυταρχικό καθεστώς πλησιάζει την τελική κρίση του, ο κανόνας είναι η διάλυσή του να ακολουθεί δυο στάδια. Πριν την πραγματική κατάρρευσή του, λαμβάνει χώρα μια μυστηριώδης ρήξη: εντελώς ξαφνικά, οι άνθρωποι καταλαβαίνουν ότι το παιχνίδι τέλειωσε και δεν φοβούνται πια. Δεν είναι μόνο ότι το καθεστώς χάνει τη νομιμοποίησή του, η άσκηση της ίδιας της εξουσίας του γίνεται αντιληπτή σαν μια ασθενής αντίδραση πανικού. Όλοι μας γνωρίζουμε την κλασική σκηνή από τις ταινίες κινούμενων σχεδίων: η γάτα είναι πάνω από τον γκρεμό, αλλά συνεχίζει να βαδίζει, αγνοώντας το γεγονός ότι δεν υπάρχει έδαφος κάτω από τις πατούσες της. Αρχίζει να πέφτει, μόνον όταν κοιτάξει προς τα κάτω και παρατηρήσει την άβυσσο. Όταν χάνει την εξουσία του, το καθεστώς είναι σαν την γάτα, που είναι πάνω από τον γκρεμό: για να πέσει, χρειάζεται μόνο να του θυμίσουν να κοιτάξει προς τα κάτω.. Στην περίπτωση του Σάχη, σύμφωνα με μια κλασική ερμηνεία της επανάστασης του Χομεϊνί, ο Ryszard Kapuscinski εντόπιζε την ακριβή στιγμή αυτής της ρήξης μ’ αυτόν τον τρόπο: σ’ ένα σταυροδρόμι της Τεχεράνης, ένας μεμονωμένος διαδηλωτής αρνήθηκε να σαλέψει, όταν ένας αστυνομικός του φώναξε να κινηθεί, κι ο σαστισμένος αστυνομικός απλώς αποτραβήχτηκε. Σε λίγες ώρες, όλη η Τεχεράνη γνώριζε για το περιστατικό αυτό και, μολονότι υπήρχαν οδομαχίες, που συνεχίζονταν για βδομάδες, όλοι άρχισαν να καταλαβαίνουν ότι το παιχνίδι τέλειωσε. Συμβαίνει σήμερα κάτι παρόμοιο; Υπάρχουν πολλές εκδοχές των συμβάντων στην Τεχεράνη. Κάποιοι βλέπουν στις διαδηλώσεις διαμαρτυρίας την αποκορύφωση του φιλο-Δυτικού “κινήματος μεταρρύθμισης” παρόμοια με τις “πορτοκαλί” επαναστάσεις στην Ουκρανία, τη Γεωργία κ.λπ. –μια κοσμική αντίδραση στην επανάσταση του Χομεϊνί. Υποστηρίζουν τις διαμαρτυρίες σαν το πρώτο βήμα προς ένα νεο φιλελεύθερο-δημοκρατικό κοσμικό Ιράν απελευθερωμένο από τον Ισλαμικό φουνταμενταλισμό. Από την άλλη μεριά είναι οι σκεπτικιστές, που θεωρούν ότι ο Αχμαντινετζάντ στην πραγματικότητα κέρδισε: αυτός είναι η φωνή της πλειοψηφίας, ενώ η υποστήριξη του Μουζαβί έρχεται από τις μεσαίες τάξεις και την χρυσωμένη νεολαία τους. Με λίγα λόγια: ας αφήσουμε την πλάνη κι ας αντιμετωπίσουμε το γεγονός ότι, με τον Αχμαντινετζάντ, το Ιράν έχει έναν πρόεδρο, που αξίζει. Μετά, υπάρχουν εκείνοι, που απορρίπτουν τον Μουζαβί σαν μέρος του ιερατικού κατεστημένου με μόνο επιφανειακές διαφορές από τον Αχμαντινετζάντ: ο Μουζαβί επίσης επιθυμεί να συνεχίσει το πρόγραμμα της πυρηνικής ενέργειας, είναι αντίθετος στην αναγνώριση του Ισραήλ, συν το ότι έχαιρε της πλήρους υποστήριξης του Χομεϊνί ως πρωθυπουργός τα χρόνια του πόλεμου με το Ιράκ. Τελικά, οι πιο θλιβεροί είναι οι αριστεροί υποστηρικτές του Αχμαντινετζάντ: το πραγματικό διακύβευμα γι’ αυτούς είναι η Ιρανική ανεξαρτησία. Ο Αχμαντινετζάντ κέρδισε, επειδή στεκόταν υπέρ της ανεξαρτησίας της χώρας του, εξέθεσε τη διαφθορά των ελίτ και χρησιμοποίησε τον πλούτο από τα πετρέλαια, για να ενισχύσει τα έσοδα της φτωχής πλειοψηφίας –αυτός είναι, όπως μας λένε, ο αληθινός Αχμαντινετζάντ πίσω από τη εικόνα των μήντια της Δύσης ενός φανατικού αρνητού του ολοκαυτώματος. Σύμφωνα μ’ αυτήν την άποψη, αυτό που στην πραγματικότητα συμβαίνει τώρα στο Ιράν είναι μια επανάληψη της ανατροπής του Μοσαντέχ το 1953 –ενός πραξικοπήματος, που χρηματοδοτήθηκε από τη Δύση, εναντίον του τότε νόμιμου πρόεδρου. Η άποψη αυτή όχι μόνον αγνοεί τα γεγονότα: η ψηλή εκλογική συμμετοχή –που από το σύνηθες 55% έφθασε στο 85%– μπορεί μόνο να εξηγηθεί ως ψήφος διαμαρτυρίας. Δείχνει όμως επίσης και την εθελοτυφλία τους να δουν μια γνήσια δημοκρατική εκδήλωση της λαϊκής βούλησης, υποθέτοντας με προστατευτικό τρόπο ότι, για τους καθυστερημένους Ιρανούς, ο Αχμαντινετζάντ είναι αρκετά καλός –δεν είναι ακόμη αρκετά ώριμοι οι Ιρανοί να κυβερνώνται από μια κοσμική Αριστερά. Μέσα στις αντιθέσεις τους, όλες οι εκδοχές διαβάζουν τις Ιρανικές διαμαρτυρίες κάτω από την οπτική γωνία της σύγκρουσης μεταξύ Ισλαμιστών σκληροπυρηνικών υποστηρικτών και φιλο-Δυτικών φιλελεύθερων μεταρρυθμιστών, και γι’ αυτό τους είναι δύσκολο να τοποθετήσουν τον Μουζαβί: είναι ένας φιλο-Δυτικός μεταρρυθμιστής, που επιθυμεί περισσότερη προσωπική ελευθερία και οικονομία της αγοράς, ή μέλος του ιερατικού κατεστημένου, του οποίου η τελική νίκη δεν θα επηρεάσει καθ’ οιονδήποτε τρόπο τη φύση του καθεστώτος; Τέτοιες ακραίες ταλαντεύσεις δείχνουν ότι όλοι αποτυγχάνουν να κατανοήσουν την αληθινή φύση των διαμαρτυριών. Το πράσινο χρώμα, που υιοθέτησαν οι υποστηρικτές του Μουζαβί, οι κραυγές του “Αλάχ ακμπάρ!” που αντηχούν στις στέγες της Τεχεράνης μέσα στα σκοτάδια της νύχτας, δείχνουν ξεκάθαρα ότι μπορεί να δει κανείς τις δραστηριότητες αυτές σαν μια επανάληψη της επανάστασης του 1979 του Χομεϊνί, σαν την επιστροφή στις ρίζες, σαν το ξήλωμα της ύστερης διαφθοράς της επανάστασης. Η επιστροφή αυτή στις ρίζες δεν είναι μόνο προγραμματική. Αφορά ακόμη περισσότερο τον τρόπο δράσης του πλήθους: η εμφατική ενότητα του λαού, η καθολικά περιεκτική αλληλεγγύη, η δημιουργική αυτο-οργάνωση, οι αυτοσχεδιασμοί των τρόπων διάρθρωσης των διαμαρτυριών, η μοναδική ανάμειξη του αυθόρμητου και της πειθαρχίας, σαν μια δυσοίωνη πορεία χιλιάδων ατόμων σε πλήρη σιωπή. Έχουμε να κάνουμε με έναν γνήσιο λαϊκό ξεσηκωμό των εξαπατημένων αγωνιστών της επανάστασης του Χομεϊνί.

Υπάρχουν κάποιες κρίσιμες συνέπειες, που μπορούν να εξαχθούν από αυτές τις σκέψεις. Πρώτα, ο Αχμαντινετζάντ δεν είναι ο ήρωας των Ισλαμιστών φτωχών, αλλά ένας γνήσιος Ισλαμο-Φασίστας λαϊκιστής, ένα είδος ενός Ιρανού Μπερλουσκόνι, του οποίου το μείγμα της καραγκιοζίστικης στάσης με την ανελέετη εξουσιαστική πολιτική προκαλεί ανησυχία ακόμη και στους περισσότερους αγιατολάχ. Το δημαγωγικό μοίρασμα ψίχουλων στους φτωχούς δεν πρέπει να μας απατά: πίσω του δεν βρίσκονται μόνο τα όργανα της αστυνομικής καταστολής κι ένας πολύ δυτικοποιημένος μηχανισμός δημοσίων σχέσεων, αλλά επίσης και μια ισχυρή τάξη των νεόπλουτων, το αποτέλεσμα της διαφθοράς του καθεστώτος (η Επαναστατική Φρουρά του Ιράν δεν είναι η πολιτοφυλακή της εργατικής τάξης, αλλά μια μεγάλη εταιρία, το ισχυρότερο κέντρο πλούτου στην χώρα).

Δεύτερο, θα πρέπει να χαραχθεί με σαφή τρόπο η διαφορά μεταξύ των δυο κύριων υποψηφίων, που αντιπαρατίθενται στον Αχμαντινετζάντ, του Μεχντί Καρουμπί και του Μουζαβί. Ο Καρουμπί στην πραγματικότητα είναι ένας μεταρρυθμιστής, ο οποίος βασικά προτείνει μια Ιρανική εκδοχή της ταυτοτικής πολιτικής, υποσχόμενος χάρες σ’ όλες τις ιδιαίτερες ομάδες. Ο Μουζαβί είναι κάτι εντελώς το διαφορετικό: το όνομά του στέκεται για μια γνήσια ανάσταση του λαϊκού όνειρου, που συντήρησε την επανάσταση του Χομεϊνί. Ακόμη κι αν αυτό το όνειρο ήταν μια ουτοπία, θα έπρεπε να αναγνωριστεί σ’ αυτό η γνήσια ουτοπία της ίδιας της επανάστασης. Αυτό σημαίνει ότι η επανάσταση του Χομεϊνί του 1979 δεν μπορεί να αναχθεί σε μια σκληροπυρηνική Ισλαμιστική ανακατάληψη της εξουσίας –είναι κάτι πολύ περισσότερο. Τώρα είναι ο καιρός να θυμηθούμε τον απίστευτο αναβρασμό του πρώτου έτους μετά την επανάσταση, με τη συναρπαστική έκρηξη της πολιτικής και της κοινωνικής δημιουργικότητας, τα οργανωσιακά πειράματα και τις συζητήσεις μεταξύ φοιτητών κι απλών ανθρώπων. Το ίδιο το γεγονός ότι η έκρηξη αυτή έπρεπε να καταπνιγεί αποδεικνύει ότι η επανάσταση του Χομεϊνί ήταν ένα αυθεντικό πολιτικό συμβάν, ένα μνημειώδες άνοιγμα, που απελευθέρωσε ανήκουστες δυνάμεις κοινωνικού μετασχηματισμού, μια στιγμή που “όλα φαινόντουσαν δυνατά.” Αυτό που ακολούθησε ήταν ένα βαθμιαίο κλείσιμο με την κατάληψη του πολιτικού έλεγχου από το Ισλαμικό κατεστημένο. Για να το θέσουμε με Φροϋντικούς όρους, το σημερινό κίνημα διαμαρτυρίας είναι η “επιστροφή του απωθημένου” της επανάστασης του Χομεϊνί.

Και, τελικά αλλά το ίδιο σημαντικά, αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένα γνήσιο απελευθερωτικό δυναμικό στο Ισλάμ –για να βρούμε ένα “καλό” Ισλάμ, δεν χρειάζεται να πάμε πίσω στον 10ο αιώνα, το έχουμε εδώ και τώρα, μπροστά στα μάτια μας.

Το μέλλον είναι αβέβαιο –το πιθανότερο είναι ότι οι κρατούντες θα καταστείλουν την λαϊκή έκρηξη κι η γάτα δεν θα πέσει κάτω στον γκρεμό, αλλά θα ανακτήσει το έδαφος. Όμως, δεν θα είναι πια το ίδιο καθεστώς, αλλά μόνο μια διεφθαρμένη αυταρχική εξουσία μέσα σε τόσες άλλες. Οποιοδήποτε κι αν είναι το αποτέλεσμα, είναι ζωτικής σημασίας να σκεφτούμε ότι γινόμαστε μάρτυρες ενός μεγάλου χειραφετικού συμβάντος, που δεν ταιριάζει μέσα στο πλαίσιο της διαμάχης μεταξύ φιλο-Δυτικών φιλελεύθερων κι αντι-Δυτικών φουνταμενταλιστών. Αν ο κυνικός πραγματισμός μας κάνει να χάσουμε τη δυνατότητα αναγνώρισης αυτής της χειραφετικής διάστασης, τότε εμείς στη Δύση μπαίνουμε, στην πραγματικότητα, μέσα σε μια μετα-δημοκρατική περίοδο, προετοιμαζόμενοι για τους δικούς μας Αχμαντινετζάντ. Οι Ιταλόι ήδη γνωρίζουν το όνομά του: Μπερλουσκόνι. Οι άλλοι περιμένουν στη σειρά.

Διαβάστε το όλο.

Alain Badiou: Ο κινηματογράφος σαν δημοκρατικό έμβλημα

Να η μετάφρασή μου στα ελληνικά ενός άρθρου του Αλαίν Μπαντιού για τον κινηματογράφο σαν δημοκρατικό έμβλημα. Η μετάφραση έγινε με βάση την αγγλική απόδοση από τους Alex Ling και Aurélien Mondon ως “Cinema as a democratic emblem,” στο περιοδικό Parrhesia, τεύχος 6 (2009), σελ. 1-6, του αρχικού άρθρου του Alain Badiou “Du cinéma comme emblème démocratique,” στο περιοδικό Critique, 692-693 (Ιαν. 2005), σελ. 4-13.

Ο κινηματογράφος σαν δημοκρατικό έμβλημα

του Alain Badiou
Η φιλοσοφία υπάρχει μόνο στον βαθμό που υπάρχουν παράδοξες σχέσεις, σχέσεις που αποτυγχάνουν να συνδέουν ή δεν πρέπει να συνδέουν ο,τιδήποτε. Όταν κάθε σύνδεση είναι εκ φύσεως νομιμοποιημένη, η φιλοσοφία γίνεται αδύνατη ή μάταιη. Η φιλοσοφία είναι η βία της σκέψης πάνω στις σχέσεις, που είναι αδύνατες.

Σήμερα, δηλαδή, “μετά τον Ντελέζ,” υπάρχει η ανάγκη για μια φανερή επιστράτευση της φιλοσοφίας από τον κινηματογράφο –ή του κινηματογράφου από την φιλοσοφία. Επομένως, είναι βέβαιο ότι ο κινηματογράφος μας παρέχει παράδοξες σχέσεις, εντελώς απίθανες συνδέσεις.

Ποιες;

Η αποδιδόμενη φιλοσοφική απάντηση καταλήγει να λεει ότι ο κινηματογράφος αποτελεί μια αταίριαστη, ανερμάτιστη σχέση μεταξύ του ολικού τεχνουργήματος και της ολικής πραγματικότητας. Ο κινηματογράφος ταυτόχρονα προσφέρει τη δυνατότητα της αντιγραφής της πραγματικότητας και της εξ ολοκλήρου τεχνητής διάστασης αυτής της αντιγραφής. Με τις σύγχρονες τεχνολογίες, ο κινηματογράφος μπορεί να παραγάγει το πραγματικό τεχνούργημα του αντίγραφου ή ενός ψευδούς αντίγραφου του πραγματικού, ή ακόμη, το ψευδές πραγματικό αντίγραφο ενός ψευδούς πραγματικού. Καθώς και σ’ άλλες παραλλαγές. Αυτό ισοδυναμεί να λέμε ότι ο κινηματογράφος έχει γίνει η άμεση μορφή (ή “τεχνική”) ενός αρχαίου παράδοξου, του παράδοξου των σχέσεων μεταξύ της ύπαρξης και της εμφάνισης (σχέσεις οι οποίες είναι πολύ πιο θεμελιώδεις από τις σχέσεις μεταξύ του δυνητικού και του υπαρκτού, που αναδεικνύονται παντού). Με την έννοια αυτή, μπορούμε να διακηρύξουμε ότι ο κινηματογράφος είναι μια οντολογική τέχνη. Πολλοί κριτικοί, κι ιδιαίτερα ο André Bazin, το έλεγαν αυτό εδώ και πολύ καιρό.

Θα ήθελα να μπω στο ζήτημα μ’ έναν άπειρες φορές απλούστερο κι εμπειρικότερο τρόπο, πέρα από κάθε φιλοσοφική απόδοση, ξεκινώντας από τη διασαφήνιση μιας δήλωσης: ο κινηματογράφος είναι μια “τέχνη για τις μάζες.”

Το σύνταγμα “τέχνη για τις μάζες” μπορεί να πάρει ένα στοιχειώδη ορισμό: μια τέχνη είναι “τέχνη για τις μάζες,” αν τα αριστουργήματα, οι καλλιτεχνικές παραγωγές, τις οποίες η εμβριθής (ή κυρίαρχη ή ο,τιδήποτε) κουλτούρα ανακηρύσσει ως αδιαμφισβήτητα έργα, βλέπονται και θαυμάζονται από εκατομμύρια ανθρώπων, από όλες τις κοινωνικές ομάδες, την ίδια τη στιγμή της δημιουργίας τους.

Η προσθήκη “την ίδια τη στιγμή της δημιουργίας τους” είναι ιδιαίτερα σημαντική, γιατί γνωρίζουμε ότι κυριαρχούμαστε από ένα μελαγχολικό ιστορικισμό, που δημιουργεί μια καθαρή εντύπωση του παρελθόντος. Εκατομμύρια ανθρώπων, αδιάφορα από το κοινωνικό τους υπόβαθρο (φυσικά, πέρα από το στοιχειώδες προλεταριάτο), μπορούν να πηγαίνουν σε μουσεία, επειδή τους αρέσουν οι εικόνες του παρελθόντος σαν θησαυροί και στον βαθμό που το σύγχρονο πάθος για τον τουρισμό επεκτείνεται σ’ ένα είδος τουρισμού των θησαυρών. Δεν μιλώ για το ίδιο το είδος αυτό του τουρισμού, αλλά για τα εκατομμύρια ανθρώπων, που έλκονται από ένα εξαιρετικό έργο, την ίδια στιγμή της εμφάνισής του. Κι έχουμε, στη σύντομη ιστορία του κινηματογράφου, πολλά αδιαμφισβήτητα παραδείγματα τέτοιων έλξεων, παραδείγματα που μπορούν να συγκριθούν μόνο με τις δημόσιες θριαμβευτικές επιτυχίες των μεγάλων Ελληνικών τραγωδιών. Πάρτε, για παράδειγμα, τις ταινίες του Τσάπλιν. Τις έχουν δει παντού στον κόσμο, ακόμη και στα καλύβια των Εσκιμώων, ή τις έχουν προβάλλει ακόμη και μέσα σε σκηνές της ερήμου. Όλοι αμέσως καταλαβαίνουν ότι οι ταινίες αυτές μιλούν με τον βαθυστόχαστο και κατηγορηματικό τρόπο, που έχω προτείνει να ονομάζεται (όταν έγραφα για την πεζογραφία του Μπέκετ) “γενόσημος ανθρωπισμός” (“generic humanity”), ή ανθρωπισμός, από τον οποίον έχουν αφαιρεθεί οι διαφορές του. Ο χαρακτήρας του χαμινιού (Tramp), στημένος στην εντέλεια, κινηματογραφημένος στην αμεσότητά του, μέσα σ’ ένα οικείο πλαίσιο, δεν αντιπροσωπεύει έναν γενόσημο “λαϊκό” ανθρωπισμό λιγότερο για έναν Αφρικανό από ό,τι για ένα Γιαπωνέζο ή έναν Εσκιμώο.

Θα ήταν λάθος να πιστεύαμε ότι τέτοια παραδείγματα περιορίζονται στο είδος (genre) της κωμωδίας ή του μπουρλέσκ, που πάντοτε μπορούσε να αντανακλά τη ζωτική ενέργεια των ανθρώπων, τη δύναμη και την πονηρία της κοινωνικής επιβίωσης. Θα μπορούσαμε το ίδιο εύκολα να είχαμε αναφέρει μια εκπληκτικά συμπυκνωμένη ταινία, αποτέλεσμα μιας συγκλονιστικής τυπικής εφευρετικότητας, αναμφίβολα ενός από τα μεγαλύτερα κινηματογραφικά ποιήματα, που υπάρχουν ως τώρα: την Ανατολή του Μουρνάου. Αυτό το καθαρό αριστούργημα είχε μια πρωτοφανή επιτυχία στις Ηνωμένες Πολιτείες, ήταν ένα είδος Τιτανικού, χωρίς τα τεχνολογικά εφέ.

Χωρίς αμφιβολία, ο κινηματογράφος μπορεί να αποτελέσει μια τέχνη για τις μάζες σε κλίμακα, που δεν συγκρίνεται με καμιά άλλη τέχνη. Οπωσδήποτε, το δέκατο-ένατο αιώνα, υπήρχαν συγγραφείς ή ποιητές για τις μάζες: για παράδειγμα, ο Βίκτωρ Ουγκώ στη Γαλλία ή ο Πούσκιν στη Ρωσία. Είχαν, κι ακόμη έχουν, εκατομμύρια αναγνωστών. Αλλά όμως, η κλίμακα –τις στιγμές των δημιουργιών τους– δεν μπορεί να συγκριθεί μ’ εκείνη των μεγάλων επιτυχιών του κινηματογράφου.

Το ζήτημα λοιπόν είναι το εξής: η “τέχνη για τις μάζες” θέτει μια παράδοξη σχέση. Γιατί; Διότι οι “μάζες” είναι μια πολιτική κατηγορία ή, ακριβέστερα, μια κατηγορία της ακτιβιστικής δημοκρατίας, του κομουνισμού. Οι Ρώσοι επαναστάτες κατόρθωναν να ορίζουν τις δράσεις τους μέσα σε μια περίοδο, που “οι μάζες αναρριχιόντουσαν πάνω στη σκηνή της Ιστορίας.” Συνήθως, αντιπαραθέτουμε τη “δημοκρατία των μαζών” με την αντιπροσωπευτική και τη συνταγματική δημοκρατία. Ουσιαστικά, ο “μάζες” είναι μια πολιτική κατηγορία. Ο Μάο έλεγε ότι “οι μάζες, μόνο οι μάζες, είναι οι δημιουργοί της παγκόσμιας ιστορίας.”

Όμως, η “τέχνη,” που είναι το άλλο μισό του συντάγματος “τέχνη για τις μάζες,” μπορεί μόνο να αποτελέσει μια αριστοκρατική κατηγορία. Το να λέμε ότι η “τέχνη” αποτελεί μια αριστοκρατική κατηγορία, δεν είναι μόνο μια κρίση. Απλώς παρατηρούμε ότι η “τέχνη” περιλαμβάνει την ιδέα της τυπικής δημιουργίας, της ορατής καινοτομίας, στην ιστορία των μορφών, κι, επομένως, απαιτεί και τα μέσα για την κατανόηση της δημιουργίας σαν τέτοιας, καθιστώντας αναγκαία μια διαφορετική εκπαίδευση, μια ελάχιστη οικειότητα με την ιστορία της εν λόγω τέχνης και με τις μεταστροφές της γραμματικής της. Μια μακρόχρονη και συχνά χωρίς ανταμοιβή μαθητεία. Διεύρυνση του πνεύματος. Βέβαια, μαζί με απολαύσεις, αλλά απολαύσεις, που είναι εκλεπτυσμένες, που κατασκευάζονται, που αποκτώνται.

Στη “τέχνη για τις μάζες,” έχουμε την παράδοξη σχέση μεταξύ ενός καθαρά δημοκρατικού στοιχείου (από την πλευρά της ρήξης και της συμβαντικής ενέργειας) κι ενός αριστοκρατικού στοιχείου (από την πλευρά της εκπαίδευσης του ατόμου, των διαφορετικών τοποθετήσεων του γούστου).

Όλες οι τέχνες του εικοστού αιώνα υπήρξαν πρωτοποριακές. Η ζωγραφική ήταν μια πρωτοποριακή τέχνη και μόνο έπαυσε να είναι τέτοια, όταν εισήχθηκε στα μουσεία. Η μουσική ήταν μια πρωτοποριακή τέχνη κι, από τον καιρό του Schoenberg, δεν έπαυσε να είναι (εκτός αν αποκαλούμε επίσης “μουσική” και τους βρυχηθμούς της λαϊκής μουσικής). Η ποίηση υπάρχει σήμερα μόνο σαν μια πρωτοποριακή τέχνη. Μπορούμε να πούμε ότι ο εικοστός αιώνας είναι ο αιώνας των πρωτοποριών. Αλλά επίσης μπορούμε να πούμε ότι είναι ο αιώνας και της μεγαλύτερης τέχνης για τις μάζες, που υπήρξε ποτέ.

Η απλή μορφή της παράδοξης σχέσης: η πρώτη μεγάλη τέχνη, η οποία είναι ουσιαστικά για τις μάζες, εμφανίζεται κι αναπτύσσεται μια εποχή, που είναι η εποχή των πρωτοποριών. Η συνακόλουθη μορφή: ο κινηματογράφος επιβάλλει κάποιες άβολες, ανεπιτήδευτες σχέσεις μεταξύ της αριστοκρατίας και της δημοκρατίας, μεταξύ της επινόησης και της εξοικείωσης, μεταξύ της καινοτομίας και του γούστου του κοινού. Για το λόγο αυτό, η φιλοσοφία στρέφει το ενδιαφέρον της στον κινηματογράφο. Διότι (ο κινηματογράφος) επιβάλλει έναν απέραντο και μυστηριώδη ιστό παράδοξων σχέσεων. “Η σκέψη του κινηματογράφου” αναγάγεται στην επιβολή της σχέσης, της διάρθρωσης των εννοιών, οι οποίες, κάτω από τους όρους των πραγματικών ταινιών, μετατοπίζουν τους καθιερωμένους κανόνες της σύνδεσης.

Πιστεύω, όμως, ότι έγιναν πέντε κύριες προσπάθειες για μια τέτοια μετατόπιση. Ή, μάλλον, υπάρχουν πέντε διαφορετικοί τρόποι εισαγωγής στο ζήτημα: “της σκέψης του κινηματογράφου ως τέχνης για τις μάζες.” Πρώτα, μέσω του παράδοξου της εικόνας. Είναι το κλασικό πέρασμα, που το ανέφερα στην αρχή: η οντολογική τέχνη. Το δεύτερο ακολουθεί το παράδοξο του χρόνου, της κινηματογραφικής ορατότητας του χρόνου. Το τρίτο εξετάζει τη διαφορά, που έχει ο κινηματογράφος, την παράξενη σύνδεσή του με το καθιερωμένο σύστημα των καλών τεχνών. Μ’ άλλα λόγια: το παράδοξο της έβδομης τέχνης. Το τέταρτο εδραιώνει τον κινηματογράφο μέσα στο σύνορο μεταξύ της τέχνης και της μη τέχνης, με το παράδοξό του να είναι το στοιχείο του καλλιτεχνικού ακάθαρτου. Το πέμπτο υποδηλώνει ένα ηθικό παράδοξο: ο κινηματογράφος σαν δεξαμενή των φιγούρων της συνείδησης, σαν μια λαϊκή φαινομενολογία για κάθε κατάσταση, μέσα στην οποία πρέπει να παίρνουμε τις αποφάσεις.

Ας πούμε κάποια λόγια για τις πέντε αυτές προσπάθειες:

1. Για την εικόνα. Θα λέμε ότι ο κινηματογράφος είναι μια “τέχνη για τις μάζες,” επειδή βρίσκεται στην κορυφή της παλιάς τέχνης της εικόνας και λόγω του ότι η εικόνα, όσο πιο πίσω και να πηγαίνουμε στην ιστορία της ανθρωπότητας, ήταν πάντοτε απόλυτα συναρπαστική. Ο κινηματογράφος είναι στην κορυφή του οπτικού, που προσφέρεται σαν μια φαινομενικότητα. Και καθώς δεν υπάρχει καμία ταυτοποίηση του ο,τιδήποτε χωρίς να βασίζεται στην φαινομενικότητα, θα λέμε ότι ο κινηματογράφος είναι η υπέρτατη μαεστρία, που χειρίζεται το μεταφυσικό κύκλο της ταυτοποίησης. Αίθουσες σινεμά, τραπεζαρίες, υπνοδωμάτια, ακόμη και δρόμοι, αφήνουν τις μάζες κατάπληκτες, μέσα από ένα απατηλό δίκτυο ετερόκλητων ταυτοποιήσεων, επειδή η τεχνική του φαινομενικού προηγείται ιστορικά του θρησκευτικού μύθου και διαχειρίζεται με καθολικό τρόπο τις φευγαλέες συνέπειες του θαύματος. Οι μάζες του κινηματογράφου είναι στη βάση τους ευλαβείς μάζες. Αυτή είναι η πρώτη διευκρίνιση.

2. Για το χρόνο. Η προσέγγιση αυτή είναι θεμελιώδης για τον Ντελέζ, όπως και για πολλούς άλλους κριτικούς. Είναι δελεαστική η ιδέα να σκεφτόμαστε ότι ο κινηματογράφος είναι μια τέχνη για τις μάζες, ακριβώς επειδή μετασχηματίζει το χρόνο σε αντίληψη. Δημιουργεί μια χρονική αίσθηση ξέχωρη από εκείνη του βιωμένου χρόνου. Με περισσότερη ακρίβεια, ο κινηματογράφος μετασχηματίζει “την ενδόμυχη αίσθηση του χρόνου” σε αναπαράσταση. Αυτό το αναπαραστασιακό χάσμα είναι που κάνει τον κινηματογράφο να απευθύνεται στο τεράστιο κοινό όλων εκείνων, οι οποίοι θέλουν να κρατούν το χρόνο μετέωρο μέσα στο χώρο, για να παραγκωνίζουν, έτσι, τη μοίρα.

Η υπόθεση αυτή φέρνει τον κινηματογράφο πιο κοντά στη μουσική, η οποία, στην καλύτερή της μορφή, είναι επίσης μια παραγωγή για τις μάζες. Αλλά η μουσική –και πάλι η “μεγάλη” μουσική περισσότερο από τη λαϊκή μουσική– αποτελεί επίσης μια οργανωτική μορφή αποστασιοποιημένη από το χρόνο. Μπορούμε να πούμε, με πολύ απλά λόγια, ότι η μουσική κάνει επίσης το χρόνο να μπορεί να ακουστεί, αφού η μουσική είναι ενσωματωμένη μέσα στον κινηματογράφο. Αλλά όμως, αυτό που συγκροτεί το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του κινηματογράφου, ο οποίος για πολύ καιρό ήταν βουβός, είναι οπωσδήποτε αυτό που κάνει το χρόνο ορατό. Η παραγωγή της ορατότητας στον κινηματογράφο είναι μια καθολική μαγεία. Αυτή είναι η δεύτερη διευκρίνιση.

3. Η αλληλουχία των τεχνών. Είναι προφανές ότι ο κινηματογράφος παίρνει από τις άλλες τέχνες ό,τι είναι δημοφιλές, ό,τι θα μπορούσε, αφού απομονωθεί, να διυλιστεί, να διαχωριστεί από τις αριστοκρατικές προαπαιτήσεις τους, να απευθυνθεί προς τις μάζες. Η έβδομη τέχνη δανείζεται από τις άλλες έξι ο,τιδήποτε σ’ αυτές στοχεύει, με περισσότερο κατηγορηματικό τρόπο, προς το γενόσημο ανθρωπισμό.

Για παράδειγμα, τι κρατά ο κινηματογράφος από την ζωγραφική; Την καθαρή δυνατότητα μετατροπής του αισθητού κάλλους του κόσμου σε μια αναπαραγώγιμη εικόνα. Δεν παίρνει τη διανοητική τεχνική της ζωγραφικής. Δεν παίρνει τους περίπλοκους τρόπους αναπαράστασης και τυποποίησης. Κρατά μια ευαίσθητη και μορφοποιημένη σχέση με το εξωτερικό σύμπαν. Μ’ αυτήν την έννοια, ο κινηματογράφος είναι ζωγραφική χωρίς ζωγραφική. Ένας ζωγραφισμένος κόσμος χωρίς τη ζωγραφιά.

Τι κρατά ο κινηματογράφος από τη μουσική; Ούτε τις εξαιρετικές δυσκολίες της μουσικής σύνθεσης, ούτε τη δεξιοτεχνική διάταξη της αρμονικής καθετότητας και της θεματικής οριζοντιότητας, ούτε και τη χημεία της ηχητικής χροιάς. Το σημαντικό για τον κινηματογράφο είναι ότι η μουσική, ή το ρυθμικό στοιχείο, συνοδεύει τα γεγονότα του ορατού. Αυτό που επιβάλλει παντού –σήμερα ακόμη και στην καθημερινή ζωή– είναι μια ορισμένη διαλεκτική του ορατού και του ακουστού. Το γέμισμα κάθε αναπαραστήσιμης ύπαρξης μ’ ένα μουσικό υλικό είναι το μεγαλειώδες έργο του κινηματογράφου. Συνήθως ενδίδουμε στο συναίσθημα, το οποίο διεγείρεται από μια περίεργη ανάμειξη της ύπαρξης με τη μουσική, από μια μουσική υποκειμενικοποίηση, από μια μελωδική υπόκρουση του δράματος, από έναν ορχηστρικό τονισμό του κατακλυσμού.. Όλα αυτά παρεμβάλλουν μέσα στην αναπαράσταση μια μουσική χωρίς μουσική, μια μουσική απελευθερωμένη από τα μουσικά προβλήματα, μια μουσική δανεισμένη κι ανταποδιδόμενη στο υποκειμενικό ή αφηγηματικό πρόσχημά της.

Τι κρατά ο κινηματογράφος από το μυθιστόρημα; Ούτε τις πολυπλοκότητες του υποκειμενικού σχηματισμού, ούτε τον άπειρο πλούτο του λογοτεχνικού μοντάζ, ούτε την αργή κι αρχική αποκατάσταση του γούστου μιας εποχής. Ούτε, επειδή έχει μια έμμονη κι ακόρεστη ανάγκη, στο όνομα της οποίας λεηλατεί ασταμάτητα την παγκόσμια λογοτεχνία, ο κινηματογράφος είναι ο μύθος, το αφήγημα, αυτό που το μετονομάζει “σενάριο.” Το μέλημα του κινηματογράφου –του καλλιτεχνικού και του εμπορικού, αδιαχώριστα, αφού είναι μια τέχνη για τις μάζες– είναι να λεει ωραίες ιστορίες, ιστορίες που μπορούν να γίνουν κατανοητές από ολόκληρη την ανθρωπότητα.

Τι κρατά ο κινηματογράφος από το θέατρο; Τον ηθοποιό ή την ηθοποιό, τη γοητεία, την αίγλη του ή της ηθοποιού. Ξεχωρίζοντας αυτήν την αίγλη από το δυναμισμό του λογοτεχνικού κειμένου, που είναι τόσο θεμελιώδες για το θέατρο, ο κινηματογράφος μετασχηματίζει τους ηθοποιούς σε σταρ. Να λοιπόν ένας ορισμός του κινηματογράφου, που θα μπορούσε να δοθεί: ένα μέσο μετασχηματισμού του ηθοποιού σε σταρ.

Είναι απόλυτα αληθές ότι ο κινηματογράφος παίρνει κάτι από κάθε μια από τις άλλες τέχνες. Αλλά η λειτουργία αυτής της ιδιοποίησης είναι πολύπλοκη, διότι ο κινηματογράφος βγάζει κάποιο κοινό και προσβάσιμο στοιχείο έξω από τις εκλεπτυσμένες καλλιτεχνικές συνθήκες του. Ο κινηματογράφος ανοίγει όλες τις τέχνες, εξασθενεί τις αριστοκρατικές, πολύπλοκες και σύνθετες ιδιότητές τους. Παραδίνει το απλουστευμένο αυτό άνοιγμα σε εικόνες μιας ομόθυμης ύπαρξης. Σαν ζωγραφική χωρίς ζωγραφική, μουσική χωρίς μουσική, μυθιστόρημα χωρίς υποκείμενα, θέατρο, που αναγάγεται στη γοητεία των ηθοποιών, ο κινηματογράφος εξασφαλίζει την εκλαΐκευση όλων των τεχνών. Γι’ αυτό, το κάλεσμά του είναι καθολικό. Αυτή είναι η τρίτη διευκρίνιση: η έβδομη τέχνη είναι μια τέχνη για τις μάζες, επειδή αποτελεί την ενεργητική δημοκρατικοποίηση των άλλων έξι.

4. Για το ακάθαρτο. Ας εξετάσουμε απευθείας τη σχέση μεταξύ τέχνης και μη τέχνης στον κινηματογράφο. Έτσι, θα μπορέσουμε να διαβεβαιώσουμε ότι είναι μια τέχνη για τις μάζες, επειδή πάντοτε βρίσκεται στο χείλος της μη τέχνης. Ο κινηματογράφος είναι μια τέχνη, ιδιαίτερα φορτισμένη με τη μη τέχνη. Μια τέχνη, που πάντοτε περιβάλλεται από κοινές μορφές. Ο κινηματογράφος βρίσκεται, λόγω ενός πολύ μεγάλου τμήματος των συστατικών του, πάντοτε πιο κάτω από την τέχνη. Ακόμη και στις πιο έκδηλες καλλιτεχνικές επιτυχίες του, περιλαμβάνει μια εμμενή (immanent) απειρία οικτρών συστατικών, κάποια έκδηλα κομμάτια της μη τέχνης. Διατεινόμαστε ότι σε κάθε στάδιο της σύντομης ύπαρξής του, ο κινηματογράφος εξερευνά το σύνορο μεταξύ της τέχνης κι αυτού που δεν είναι τέχνη. Στέκεται πάνω σ’ αυτό το σύνορο. Ενσωματώνει τις νέες μορφές της ύπαρξης, είτε κι αν ανήκουν στην τέχνη ή στη μη τέχνη, και κάνει μια επιλογή, μολονότι μια επιλογή, που ποτέ δεν είναι πλήρης. Έτσι ώστε, σ’ οποιαδήποτε ταινία, ακόμη και σ’ ένα πραγματικό αριστούργημα, μπορείτε να βρείτε ένα μεγάλο πλήθος κοινότυπων εικόνων, ενός ακαλαίσθητου υλικού, κάποιων στερεοτυπιών, εικόνων ιδωμένων χιλιάδες φορές κάπου αλλού, πραγμάτων στερούμενων του οποιουδήποτε ενδιαφέροντος.

Ο Μπρεσόν ήταν ιδιαίτερα εκνευρισμένος με την αντίσταση αυτή του καλλιτεχνικού μη όντος. Ήθελε την καθαρή τέχνη κι ονόμαζε “κινηματογραφική γραφή” μια τέτοια καθαρότητα. Αλλά άσκοπα. Ακόμη και στον Μπρεσόν, είμαστε υποχρεωμένοι να ανεχθούμε το χειρότερο του ορατού, την ακατανόητη εισβολή της αισθητής ποταπότητας των καιρών. Τόσο ουσιαστικό όσο κι ακούσιο, αυτό το ακάθαρτο στοιχείο δεν εμποδίζει πολλές από τις ταινίες του Μπρεσόν να αποτελούν καλλιτεχνικά αριστουργήματα. Απλώς δείχνει ότι η κινηματογραφική τέχνη μπορεί να είναι μια τέχνη για τις μάζες. Διότι μπορείτε να μπείτε στην τέχνη του κινηματογράφου από εκείνο το σημείο, το οποίο, πάντοτε βρισκόμενο παρόν σε αφθονία, είναι η μη τέχνη. Ενώ για τις άλλες τέχνες αυτό γίνεται αντίστροφα. Μπορείτε μόνο να μπείτε στο μη καλλιτεχνικό μέρος τους, στις ελλείψεις τους, από τη μεριά της τέχνης, από το μεγαλείο της τέχνης. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι στον κινηματογράφο είναι δυνατή η ανύψωση. Μπορείτε να ξεκινήσετε με τις πιο κοινότυπες αναπαραστάσεις σας, από την πιο αηδιαστική συναισθηματικότητά σας, από τη χυδαιότητά σας, ακόμη κι από τη δειλία σας. Μπορείτε να είσθε ένας απόλυτα συνήθης θεατής. Μπορεί να είχατε κακό γούστο με την πρόσβασή σας, στην είσοδό σας, στην αρχική προδιάθεσή σας. Όλα αυτά δεν αποτρέπουν την ταινία να σας επιτρέψει να ανυψωθείτε. Πιθανόν να φθάσετε σε δυνατά κι εκλεπτυσμένα πράγματα. Αλλά δεν θα σας ζητηθεί να γυρίσετε πίσω. Ενώ στις άλλες τέχνες πάντοτε έχετε τον φόβο της πτώσης. Αυτό είναι το μεγάλο δημοκρατικό πλεονέκτημα του κινηματογράφου: μπορείτε να πάτε εκεί το Σαββατόβραδο, για να ηρεμήσετε, αλλά θα ανυψωθείτε απροσδόκητα. Ο Αριστοτέλης έλεγε ότι, αν κάνουμε το καλό, η ευχαρίστηση θα έρθει “σαν δώρο.” Όταν βλέπουμε μια ταινία, αυτό συχνά γίνεται από την αντίστροφη κατεύθυνση: αισθανόμαστε μια άμεση ευχαρίστηση, συχνά καχύποπτα (λόγω της απανταχού παρουσίας της μη τέχνης), και το Καλό (της τέχνης) έρχεται σαν ένα απρόσμενο δώρο.

Στον κινηματογράφο ταξιδεύουμε προς το καθαρό από το ακάθαρτο. Αυτό δεν συμβαίνει στις άλλες τέχνες. Θα πηγαίνατε ποτέ εκούσια να δείτε μια έκθεση κακής ζωγραφικής; Η κακή ζωγραφική είναι κακή ζωγραφική. Δεν υπάρχει μεγάλη ελπίδα να μετατραπεί σε κάτι καλό. Δεν θα ανυψωθείτε. Από το απλό γεγονός ότι είσθε εκεί, χαμένοι μέσα στην κακή ζωγραφική, πέφτετε ήδη, είσθε ένας δυστυχισμένος αριστοκράτης. Ενώ στον κινηματογράφο, είσθε λίγο-πολύ πάντοτε ένας ανυψούμενος δημοκράτης. Εκεί βρίσκεται η παράδοξη σχέση. Είναι η παράδοξη σχέση μεταξύ αριστοκρατίας και δημοκρατίας, η οποία τελικά είναι μια εσωτερική σχέση μεταξύ τέχνης και μη τέχνης. Κι αυτό είναι ακριβώς αυτό που πολιτικοποιεί τον κινηματογράφο: λειτουργεί πάνω στο έδαφος, όπου διασταυρώνονται οι συνήθεις γνώμες με το έργο της σκέψης. Μια εκλεπτυσμένη διασταύρωση, που δεν τη βρίσκετε αλλού στην ίδια μορφή.

Αυτή είναι η τέταρτη υπόθεση: ο κινηματογράφος είναι μια τέχνη για τις μάζες, επειδή δημοκρατικοποιεί την κίνηση, με την οποία η τέχνη σέρνεται μακριά από τη μη τέχνη, σχεδιάζοντας μ’ αυτή την κίνηση ένα σύνορο, φτιάχνοντας από το ακάθαρτο το ίδιο το πράγμα.

5. Ηθικές φιγούρες. Ο κινηματογράφος είναι μια τέχνη των φιγούρων. Όχι μόνο των φιγούρων του ορατού χώρου και των ενεργών θέσεων. Είναι, πρωτίστως, μια τέχνη των μεγάλων φιγούρων της ενεργούς ανθρωπότητας. Προτείνει ένα είδος μιας καθολικής σκηνής της δράσης και της σύγκρουσής της με τις κοινές αξίες. Πέρα απ’ όλα, ο κινηματογράφος είναι το τελευταίο μέρος, που κατοικείται από ήρωες. Ο κόσμος μας είναι τόσο εμπορικός, τόσο οικογενειακός, τόσο ανηρωικός.. Όμως, ακόμη και σήμερα, κανένας δεν θα φανταζόταν τον κινηματογράφο χωρίς τις μεγάλες ηθικές φιγούρες, χωρίς τη μεγάλη πάλη μεταξύ του Καλού και του Κακού, στον Αμερικανικό σινεμά. Εδώ, ακόμη κι οι γκάνγκστερ δεν είναι παρά περιπτώσεις της συνείδησης, κάποιες εξιλαστήριες αποφάσεις, μια ειλικρινής κατάλυση της Κακίας. Η πιο αχρεία ωμότητα γίνεται μια πανουργία του λόγου, που στοχεύει προς ένα διδακτικό διαφωτισμό. Οι μπάτσοι δεν τα πηγαίνουν καλύτερα. Μεταξύ τους, αγγελικοί επιθεωρητές, σήμερα συχνά γυναίκες, συνεχίζουν τις παρακολουθήσεις. Η γελοιότητα τέτοιων μύθων, ο ακάθαρτος δογματισμός τους, η βρώμικη υποκρισία τους, με κανένα τρόπο, δεν τους αποτρέπει να κατέχουν και κάτι το αξιοθαύμαστο. Τόσο αξιοθαύμαστο, όσο θα μπορούσε να ήταν για τις Ελληνικές τραγωδίες, τον κινηματογράφο της αρχαιότητας, για τον οποίον έχουμε μια ιδιαίτερα επιβλητική, αλλά ακόμη ψευδή, ιδέα, αφού δεν γνωρίζουμε ακόμη όλα εκείνα, που διαδραματίζονταν στα σκαλιά των αμφιθεάτρων. Έχουμε μόνο λίγες δεκάδες αριστουργημάτων, κάτι σαν τρεις Μουρνάου, έναν Λανγκ, δυο Αϊζενστάϊν, τέσσερις Γκρίφιθ και έξι Τσάπλιν. Γι’ αυτό, δεν μπορούμε να δούμε τα ακάθαρτα στοιχεία και την τεράστια κοινοτυπία τέτοιων θεαμάτων. Αλλά μπορούμε να διηγηθούμε το κοινό τέλος τους: την παρουσίαση μπροστά σ’ ένα πελώριο ακροατήριο των τυπικών και πληθωρικών φιγούρων, που εμφανίζονται σ’ όλες τις μεγάλες συγκρούσεις μέσα στην ανθρώπινη ζωή. Αρχαίες τραγωδίες, που μιλούν για τον πόλεμο, το πάθος, τη δικαιοσύνη και την αδικία, την αλήθεια, μέσα από ένα σύνηθες υλικό μ’ όλες τις παραφουσκωμένες ιστορίες των παλιο-απατεώνων, των γυναικών, που στάζουν δηλητήριο, και των τρελών βασιλιάδων. Κι ο κινηματογράφος όμως μας-μιλά επίσης για το θάρρος, τη δικαιοσύνη, το πάθος, την προδοσία. Και τα μεγάλα είδη (genres) του κινηματογράφου, τα πιο κωδικοποιημένα, όπως το μελόδραμα, το γουέστερν κι η “διαστημική όπερα,” είναι ακριβώς τα ηθικά είδη, δηλαδή, τα είδη, που απευθύνονται στην ανθρωπότητα στο βαθμό που προτείνουν μια ηθική μυθολογία.

Γνωρίζουμε ότι η φιλοσοφία άρχισε σαν ένας ατέλειωτος διάλογος με την τραγωδία, με το θέατρο, με το ακάθαρτο του ορατού και των παραστασιακών τεχνών. Οι ουσιαστικοί συνομιλητές του Πλάτωνα βρίσκονταν πάνω στη σκηνή και συμπεριλαμβάνονταν μεταξύ τους, μέσα στο ευρύτερο ρητορικό φάσμα, η δημόσια σφαίρα, η δημοκρατική συνέλευση, η παράσταση των σοφιστών. Δεν πρέπει να εκπλησσόμαστε σήμερα από το γεγονός ότι η φιλοσοφία, μέσα σ’ ένα ολοένα κι αυξανόμενο τμήμα των δραστηριοτήτων της, αποτελεί τον χώρο μιας ατέλειωτης συζήτησης με τον κινηματογράφο. Διότι ο κινηματογράφος και τα παράγωγά του, συμπεριλαμβανομένης και της τηλεόρασης, αναπαριστούν πάνω στην ανθρώπινη κλίμακα, μετά την Τραγωδία και τη Θρησκεία, την τρίτη ιστορική προσπάθεια της πνευματικής υποταγής του ορατού, που γίνεται διαθέσιμη σ’ όλους, χωρίς εξαιρέσεις ή μέτρα. Επίσης έρχονται στη συνάντηση αυτή κι οι δημοκρατικοί πολιτικοί μαζί με τους σοφιστές σύμβουλούς τους, που σήμερα μετονομάσθηκαν “σύμβουλοι δημοσίων σχέσεων.” Η οθόνη έχει γίνει η υπέρτατη δοκιμασία τους. Το ζήτημα έχει αλλάξει μόνο ως προς τους αποδέκτες του. Αυτό είναι: “αν υπάρχει μια κυρίαρχη τεχνική του φαινομενικού κι αν αυτή η τεχνική, εφαρμοσμένη στον κινηματογράφο, μπορεί επίσης να παράγει μια τέχνη για τις μάζες, ποια διαστρέβλωση, ποια μεταμόρφωση, επιβάλλει αυτή η τέχνη σ’ αυτό, που πάνω του στηρίζεται η φιλοσοφία, και το οποίο φέρνει το όνομα της ‘αλήθειας’;”

Ο Πλάτων αναζητούσε την απάντηση μέσα στην υπερβατική μίμηση. Απέναντι στο αλληγορικό φαινομενικό, θα αντιπαραθέσουμε ο,τιδήποτε εκφράζεται μέσα στην Ιδέα, η οποία δεν φανερώνεται αλλιώς. Η χειρονομία αυτή απαιτούσε την υποστήριξη εκείνου, το οποίο αφαιρείται από το φαινομενικό: των μαθηματικών της πεπερασμένης τελειότητας, της αριθμητικής και της γεωμετρίας. Τώρα μάλλον πρέπει να αναζητήσουμε εκείνο, το οποίο μέσα στο ορατό ξεπερνά την ορατότητά του, προσδένοντας το φαινομενικό μαζί με το εμμενές (immanent), αλλά κι αιώνιο, μητρώο της άπειρης μορφής του. Επομένως, πάλι χρειαζόμαστε τα μαθηματικά της άπειρης τελειότητας: τα σύνολα, τις τοπολογίες, τις δέσμες (sheaves).

Μετά τη φιλοσοφία του κινηματογράφου, πρέπει να έρθει –ήδη έρχεται– η φιλοσοφία ως κινηματογράφος, με την οποία, επομένως, θα υπάρχει η ευκαιρία να συγκροτηθεί μια φιλοσοφία για τις μάζες.

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Hella - The Devil Isn't Red

Διαβάστε το όλο.

Η μηχανή edu-factory: Διεθνική πολιτική και διεθνικοί θεσμοί

Έχω μεταφράσει εδώ το κείμενο-μανιφέστο Η μηχανή edu-factory: Διεθνική πολιτική και διεθνικοί θεσμοί της κολεκτίβας edu-factory, το οποίο είναι υπό δημοσίευση στο Traces 5 Universities in Translation: The Mental Labor of Globalization (επιμ. Brett de Bary) της σειράς Traces: A Multilingual Series of Cultural Theory and Translation.

Η μηχανή edu-factory:
Διεθνική πολιτική και διεθνικοί θεσμοί

της κολεκτίβας edu-factory

Υπό δημοσίευση στο Traces 5 Universities in Translation: The Mental Labor of Globalization (επιμ. Brett de Bary) της σειράς Traces: A Multilingual Series of Cultural Theory and Translation.
Οι παλιοί θεσμοί έχουν καταρρεύσει –από τις κεντρικές τράπεζες ως τα πολιτικά κόμματα, από τα μουσεία ως τον τύπο, από την τηλεόραση ως τα σχολεία. Οι θεσμοί δεν μπορούν πια να αντεπεξέλθουν στα συνεχή εναύσματα των κρίσεων, της μιας μετά την άλλη. Ούτε μπορούν να προσαρμοσθούν στις διεισδύσεις των δικτύων στα σύνορά τους. Οι περισσότεροι προσπαθούν να χαράξουν το δρόμο, που θα τους έβγαζε από τα αδιέξοδά τους. Αναμφίβολα, κάποιοι θα επιβιώσουν, ενώ οι περισσότεροι θα εξαλειφθούν. Σ’ οποιαδήποτε περίπτωση, η ριζοσπαστική πολιτική δεν μπορεί πλέον να δεσμευθεί να ακολουθήσει τη μακριά πορεία μέσα από τέτοιους θεσμούς.

Περιττό να πούμε ότι και τα Πανεπιστήμια έχουν επίσης καταρρεύσει. “Όπως κάποτε ήταν το εργοστάσιο, τώρα είναι το Πανεπιστήμιο.” Το edu-factory άρχισε μ’ αυτήν την πεζή και προφανώς μη προβληματική τοποθέτηση –όχι για να την επιβεβαιώσει, αλλά για να προβληματισθεί. Το Πανεπιστήμιο με καμία έννοια δεν λειτουργεί σαν εργοστάσιο κι εμείς δεν νοσταλγούμε τους αγώνες του παρελθόντος. Η τοποθέτηση αυτή ήταν μάλλον η ένδειξη ενός πολιτικού προβλήματος. Αν ξεκινήσουμε από τις ασύμμετρες χωρο-χρονικές διαφορές μεταξύ των πραγματικού ρόλου του Πανεπιστήμιου και του εργοστάσιου, ποια είναι τα πολιτικά διακυβεύματα της σύγκρισής τους; Με άλλα λόγια: Πώς μπορεί κανείς να ανασυλλογισθεί το οργανωτικό πρόβλημα μετά από την εξαφάνιση των παραδοσιακών οργανωτικών μορφών, όπως των συνδικάτων και των πολιτικών κομμάτων;

Το πρόβλημα αυτό αφορά περισσότερο την πρόγνωση παρά τη διάγνωση κι η επιτακτικότητά του μόνο βαθαίνει από την τρέχουσα παγκόσμια οικονομική κρίση. Μέσα στο edu-factory, μιλάμε γι’ αυτό σαν μια διπλή κρίση. Από τη μια μεριά, υπάρχει μια επιτάχυνση της κρίσης, ειδικά για το Πανεπιστήμιο, που σημαδεύει τους σκοπούς του, το αναπόφευκτο αποτέλεσμα της διαβρωμένης επιστημολογικής κατάστασής του. Από την άλλη μεριά, υπάρχει επίσης κι η κρίση των μετα-φορντικών συνθηκών της εργασίας και της αξίας, πολλές από τις οποίες ανατροφοδοτούνται μέσα στο Πανεπιστήμιο.

Με λίγα λόγια: πώς μπορεί το edu-factory να γίνει μια θεωρητική και πολιτική μηχανή παραγωγής κοινών κι επίκαιρων παρεμβάσεων μέσα στην περίοδο της κρίσης; Το ζήτημα της σύνθεσης δεν έχει τίποτε να κάνει με την εξαγωγή ενός μοντέλου ή με την επικοινωνία ανάμεσα σ’ ομοιογενή υποκείμενα: είναι απευθείας ένα ζήτημα μετάφρασης. Σε καθημερινή βάση, το κεφάλαιο πρέπει να μεταφράζει την παραγωγή του κοινού στην γλώσσα της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Πρέπει να παίρνει τα “κοινά κι επίκαιρα” στοιχεία της κίνησης και της συνεργασίας της ζωντανής γνώσης και να τα μετατρέπει στα “ομοιογενή κι άκαιρα” στοιχεία της ιδιοποίησης της αξίας. Αυτή είναι μια ομογλωσσική μετάφραση. Τα παγκόσμια Αγγλικά είναι το ομογλωσσικό ιδίωμα του επιχειρηματικού Πανεπιστήμιου. Όμως δεν υπάρχει τίποτε “προς τα έξω,” είτε πρόκειται για ιδέες επιβίωσης ή για χαρούμενες ουτοπικές νησίδες: τα γκέτο είναι τελείως συμβατά με το σύστημα διακυβέρνησης. Το παγκόσμιο Πανεπιστήμιο είναι το πεδίο των μαχών μας: είναι ο χωρο-χρονικός άξονας των πειραματισμών μέσα στα καθημερινά συμβάντα της ετερογλωσσικής μετάφρασης. Όντας σημαδεμένοι από τους αγώνες μας ενάντια στις πολλαπλές τεχνολογίες της συνοριακής διαχείρισης, της ασφάλειας και του ταυτοτικού προσδιορισμού, που καθιστούν το Πανεπιστήμιο κομβικό χώρο διαχείρισης του παγκόσμιου πληθυσμού, προσπαθούμε να διερευνήσουμε τους αγώνες ανάμεσα στα σώματα της γνώσης και την πιθανή ανασύνθεσή τους μέσα σε μια κοινή διαδικασία.

Αν αληθεύει το ότι βρισκόμαστε στα σύνορα μεταξύ του Πανεπιστήμιου και της κοινωνικής παραγωγής, εξίσου αληθεύει ότι τα σύνορα αυτά είναι κι ο τόπος σκληρών αγώνων και διαρκούς αναδιοργάνωσης. Τότε, το ζήτημα αντιστρέφεται και γίνεται πώς μπορούμε να δούμε τα σύνορα αυτά σαν πολιτικούς χώρους. Πώς μπορούν τα σώματά μας να καταλαμβάνουν τους χώρους αυτούς, αλλά ταυτόχρονα και να σκέφτονται και να αισθάνονται μέσα σ’ αυτούς; Δεν είναι ζήτημα υπεράσπισης του δημόσιου ενάντια στο ιδιωτικό, γιατί εδώ έχουμε τις δυο πλευρές ενός και του αυτού καπιταλιστικού νομίσματος. Μάλλον, προσπαθούμε να οικοδομήσουμε το κοινό, που δεν είναι ούτε δημόσιο ούτε ιδιωτικό, αλλά μια έκφραση των αυτόνομων όμως αμοιβαία εξαρτώμενων σωμάτων, τα οποία είναι αναμεμειγμένα κοινωνικά.

Έτσι, το edu-factory κινείται από έναν εκτατικό σ’ έναν εντατικό τρόπο δικτυωμένης οργάνωσης. Αυτό περιλαμβάνει μια διαρκή διαδικασία ενημέρωσης και καινοτομίας, μέσω κάποιων εργαλείων, που είναι και πειραματικά και συμβατικά, όπως: η λίστα συζητήσεων με μαίηλ και το γουέμπ-σάϊτ, η έκδοση κι η μετάφραση του πρώτου μας βιβλίου για Το Παγκόσμιο Πανεπιστήμιο, η διοργάνωση κι η συνεργασία σε συναντήσεις και δημόσιες εκδηλώσεις σε διάφορα μέρη σ’ όλο τον κόσμο, τα σχέδια για ένα δικτυακό περιοδικό αφιερωμένο στις αναλύσεις για το πώς το Πανεπιστήμιο “δουλεύει” –και στις “καταλήψεις,” που επιβάλλει, και σ’ εκείνες, που υποκινεί, όπως και στις ανωμαλίες, που αντιτάσσονται στις ομογενοποιητικές μεταφράσεις του– κι οι ιδέες για μια νέα οργάνωση παραγωγής γνώσης, εξ ολοκλήρου μέσα στην επικράτεια της κοινωνικής συνεργασίας και του συλλογικού ελέγχού της. Αυτά είναι που ονομάζουμε κατασκευή ενός αυτόνομου θεσμού ή εφεύρεση του Πανεπιστήμιου του κοινού (των κοινών αγαθών). Με τη δουλειά μας αυτή για την οικοδόμηση ενός αγωνιστικού δικτύου, επιχειρούμε να μετακινηθούμε από τη λογική των “ανταλλαγών” προς τη μετάφραση των αγώνων, που είναι βασισμένοι στην αδιαίρετη ιδιαιτερότητα και την ετερογένειά τους.

Είπαμε ότι το edu-factory είναι ένα οργανωμένο δίκτυο, αλλά τι σημαίνει αυτό; Γι’ αρκετές δεκαετίες τώρα, τα δίκτυα έχουν γίνει η προτιμούμενη μορφή των κινημάτων αλλά και της διακυβέρνησης. Σαν τέτοια, αναπαριστούν τη δυνατότητα παραγωγής του κοινού, όπως και της κατάληψης και του εγκλεισμού τους. Κοντολογίς, το δίκτυο είναι μια κυρίαρχη μορφή και κάθε είδος εξουσίας διαρθρώνεται μέσα του. Πρόσφατα, παρατηρήσαμε δυο αντιθετικές τάσεις μεταξύ των δικτύων: η μια κινείται προς την κοινότητα, δηλαδή, αποτελεί μια αντιδραστική επιστροφή προς την αρχή μιας μυθολογικής προέλευσης, ενώ η άλλη κινείται προς τις συγκροτησιακές πρακτικές, δηλαδή, βρίσκεται στο δρόμο για την εφεύρεση νέων θεσμών.

Σ’ αυτή την αποφασιστική μετάβαση, χρειαζόμαστε χρήματα και πόρους. Δεν είναι απλώς και μόνο ένα τεχνικό θέμα, ούτε μια δοκιμή, που αποβλέπει στην καθαρότητα ή τη δέσμευση, αλλά ένα πολιτικό ζήτημα. Υπάρχει μια σύνδεση μεταξύ των ελαττωμένων αποδόσεων των παλιών θεσμών και των πρακτικών δυσκολιών στην ανακάλυψη νέων κι είναι σ’ αυτό το έδαφος, όσο δύσκολο και παρακινδυνευμένο κι αν είναι, που βλέπουμε το σημείο της παρέμβασής μας. Στην απόγνωσή τους να γλιτώσουν από τον αφανισμό μέσω της κατάληψης των καινοτομιών, που παράγονται από την ζωντανή γνώση, οι καταρρέοντες αυτοί θεσμοί διοχετεύουν πόρους, που μπορούμε να τους οικειοποιηθούμε. Δεν θέλουμε να σώσουμε το επιχειρηματικό Πανεπιστήμιο. Θέλουμε να το κλέψουμε και μετά να το αποτελειώσουμε. Η καινοτομία δεν είναι μια μορφή προστιθέμενης αξίας, αλλά είναι η έκφραση του κοινού.

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Διαβάστε το όλο.

Jacques Rancière: Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;

Να η μετάφρασή μου της συνεισφοράς του Ζακ Ρανσιέρ με τον προκλητικό τίτλο για ένα τέτοιο συνέδριο, "Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;" που παρουσίασε ο Rancière στο συνέδριο για την ιδέα του κομουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 14 Μαρτίου 2009. Είναι ένα άκρως ενδιαφέρον κείμενο για τον κομουνισμό, που τον αντιμετωπίζει από την άποψη της κινητοποίησης του χειραφετικού δυναμικού όλων των ανθρώπων κάτω από την καθολική αρχή της ισότητας όλων μ' όλους. Μεταξύ άλλων και πέρα από μια ισχυρή κριτική στις ιδέες του Τόνι Νέγκρι για τη συμφυία καπιταλισμού-κομουνισμού - σημειωτέον, μιλούσαν την ίδια μέρα - ο Rancière ασκεί μια δριμεία κριτική στους κρατικιστές ή κομματικούς Διαφωτιστές της αριστεράς, που θέλουν να συγκροτούν τις πρωτοπορίες των "ειδικών," για να καθοδηγούν γραφειοκρατικά και να εκπαιδεύουν δογματικά έναν δήθεν αδαή λαό. Έτσι, το μόνο, που κατορθώνουν, λεει ο Rancière, είναι να καλλιεργούν την αδιέξοδη "κουλτούρα της δυσπιστίας," ενώ, γι' αυτόν, το χειραφετικό πρόταγμα του κομουνισμού έχει ανάγκη και δεν μπορεί αλλιώς να προχωρήσει παρά μέσα από την οικοδόμηση μιας αγωνιστικής "κουλτούρας της εμπιστοσύνης."

Κομουνιστές χωρίς κομουνισμό;

του Jacques Rancière

Παρουσιάσθηκε στο συνέδριο Για την Ιδέα του Κομουνισμού, που έγινε στο Birkbeck του Πανεπιστήμιου του Λονδίνου στις 13-15 Μαρτίου 2009.
Αυτά που έχω να πω είναι εντελώς απλά κι ίσως τα βρείτε κι υπεραπλουστευτικά. Αλλά, εφόσον μας ζητούν να δώσουμε μια νέα έννοια στη λέξη “κομουνισμός,” θα έπρεπε να ξαναπαρουσιάζαμε κάποια πολύ απλά ζητήματα και να λαμβάναμε υπόψη κάποια πολύ απλά γεγονότα. Το πρώτο γεγονός, νομίζω, που πρέπει να λάβουμε υπόψη είναι το εξής: Ο κομουνισμός δεν είναι μόνο το όνομα κάποιων ένδοξων κινημάτων και κάποιων διαβόητων κρατικών εξουσιών του παρελθόντος, δεν είναι το απομεινάρι ή το καταραμένο όνομα, για το οποίο θα έπρεπε να αναλαμβάναμε το ηρωικό και ριψοκίνδυνο καθήκον της αποκατάστασής του. “Κομουνιστικό” είναι το όνομα του κόμματος, που κυβερνά στο πολυπληθέστερο έθνος του πλανήτη, σε μια από τις περισσότερο ακμάζουσες καπιταλιστικές δυνάμεις του σήμερα. Η σύνδεση αυτή μεταξύ κομουνισμού, απόλυτης κρατικής εξουσίας και καπιταλισμού δεν πρέπει να ξεφεύγει από τη σκοπιά των στοχασμών για το τι θα σήμαινε ο κομουνισμός σήμερα.

Η σημερινή συλλογιστική μου θα ξεκινήσει από μια απλή δήλωση, την οποίαν την βρήκα σε μια συνέντευξη, που έδωσε ο Αλαίν Μπαντιού στην εφημερίδα του Γαλλικού κομουνιστικού κόμματος: “Η κομουνιστική προϋπόθεση είναι η προϋπόθεση της χειραφέτησης.” Όπως το καταλαβαίνω, αυτό σημαίνει ότι η σημασία της λέξης “κομουνισμός” είναι εγγενής μέσα στις πρακτικές της χειραφέτησης. Ο κομουνισμός είναι μια μορφή καθολικότητας, που κατασκευάζεται από τέτοιες πρακτικές. Συμφωνώ απόλυτα με τη δήλωση αυτή. Τώρα όμως, το θέμα είναι να καταλάβουμε τι σημαίνει “χειραφέτηση,” για να ορίσουμε την ιδέα του κομουνισμού, που αυτή συνεπάγεται.

Χωρίς να θέλω να προκαλέσω καμιά έκπληξη, θα αρχίσω μ’ αυτό που θεωρώ ότι είναι η συνεπέστερη κι η ισχυρότερη ιδέα της χειραφέτησης, η ιδέα, που διατυπώθηκε από τον στοχαστή της διανοητικής χειραφέτησης τον Joseph Jacotot.[1] Η χειραφέτηση είναι ο τρόπος, για να βγούμε έξω από μια μειονοτική κατάσταση. Μια μειονοτική κατάσταση είναι μια κατάσταση, μέσα στην οποία πρέπει να μας καθοδηγούν, γιατί διαφορετικά, αν ακολουθούσαμε το δρόμο με τη δική μας αίσθηση προσανατολισμού, θα ξεστρατίζαμε. Είναι η λογική της παιδαγωγικής διαδικασίας, στην οποία ο δάσκαλος ξεκινά από την κατάσταση της άγνοιας, μέσα στην οποίαν βρίσκεται ο μαθητής, και προοδευτικά αντικαθιστά την άγνοια με την γνώση, με τη δική του γνώση, έτσι ώστε προοδευτικά να τον/την πάρει από μια κατάσταση ανισότητας και να τον/την οδηγήσει “προς” μια κατάσταση ισότητας. Είναι επίσης η λογική του Διαφωτισμού, σύμφωνα με την οποίαν οι καλλιεργημένες ελίτ πρέπει να οδηγούν τις αδαείς και δεισιδαίμονες κατώτερες τάξεις στον δρόμο της προόδου. Αυτός όμως είναι, έλεγε ο Jacotot, ο δρόμος της ατελείωτης αναπαραγωγής της ανισότητας στο όνομα μιας υπόσχεσης για την ισότητα. Η διαδικασία, που οδηγεί τον αδαή στην επιστήμη και τις κατώτερες τάξεις στη σύγχρονη ζωή της δημοκρατικής προόδου, στην πραγματικότητα, βασίζεται πάνω στο χάσμα, που διαχωρίζει τη νοημοσύνη του δάσκαλου από τη νοημοσύνη του αδαούς. Αυτό που ξεχωρίζει τον πρώτο από τον δεύτερο είναι απλούστατα η γνώση της άγνοιας. Όμως, αυτή είναι μια ανισοτητική αρχή. Το αντίθετό της, η εξισωτική αρχή, μπορεί να συνοψισθεί με δυο κανόνες: πρώτα, η ισότητα δεν αποτελεί σκοπό. Είναι ένα σημείο έναρξης, μια γνώμη ή μια προϋπόθεση, που ανοίγει το πεδίο σε μια ενδεχόμενη επιβεβαίωση. Δεύτερο, η νοημοσύνη δεν μπορεί να είναι διαιρημένη στα δυο, είναι μια και μοναδική. Δεν υπάρχει η νοημοσύνη του δάσκαλου κι η νοημοσύνη του μαθητή, η νοημοσύνη του νομοθέτη κι η νοημοσύνη του τεχνίτη κ.ο.κ. Αντίθετα, η νοημοσύνη όχι μόνο δεν ταιριάζει να τοποθετείται σ’ οποιαδήποτε ιδιαίτερη θέση μέσα στην κοινωνική διάταξη, αλλά ανήκει στον οποιονδήποτε σαν η δική του νοημοσύνη. Η χειραφέτηση τότε σημαίνει: ιδιοποίηση αυτής της νοημοσύνης, που είναι μια και μοναδική, κι επιβεβαίωση του δυναμικού, που έχει η ισότητα της νοημοσύνης.

Ο δρόμος λοιπόν, που μας βγάζει έξω απ’ αυτήν την παιδαγωγική προϋπόθεση (ότι υπάρχουν δυο είδη νοημοσύνης), συνεπάγεται κι έναν δρόμο, που μας βγάζει έξω από την κοινωνική λογική της διανομής των θέσεων, όπως είχε διατυπωθεί στην Πολιτεία του Πλάτωνα μέσω της περιγραφής των δυο λόγων, για τους οποίους οι τεχνίτες πρέπει να κάνουν την εργασία τους και τίποτε άλλο: Πρώτα, επειδή η εργασία δεν μπορεί να περιμένει και, δεύτερο, επειδή ο Θεός τους έδωσε την κλίση να κάνουν αυτή την εργασία, που σημαίνει ότι δεν κατέχουν την κλίση να κάνουν την οποιαδήποτε άλλη εργασία. Επομένως, χειραφέτηση των εργατών σημαίνει διαβεβαίωση του γεγονότος ότι η εργασία μπορεί να περιμένει κι ότι δεν υπάρχει καμιά ιδιαίτερη “κλίση” του εργάτη. Αυτό συνεπάγεται τη δυνατότητα διάρρηξης των δεσμών της “αναγκαιότητας,” που δένει ένα επάγγελμα με μια μορφή νοημοσύνης, τη διαβεβαίωση της καθολικής ικανότητας αυτών, που υποθέτονταν ότι είχαν μόνο τη νοημοσύνη της δουλειάς τους, δηλαδή, την κατοχή της νοημοσύνης ή της μη νοημοσύνης, που ταίριαζε στην υποτελή θέση τους.

Η χειραφέτηση λοιπόν το πρώτο, που σημαίνει, είναι κομουνισμό της νοημοσύνης, που υλοποιείται μέσα από την απόδειξη της ικανότητας των “ανίκανων”: την ικανότητα του αδαούς να μαθαίνει μόνος του, όπως λεει ο Jacotot. Μπορούμε να προσθέσουμε: την ικανότητα του εργάτη να αφήνει τα μάτια του και το μυαλό του να δραπετεύουν από τα δεσμά της δουλειάς των χεριών του, την ικανότητα μιας κοινότητας εργατών να σταματούν την δουλειά τους, μολονότι αυτή δεν μπορεί να περιμένει και μολονότι την χρειάζονται για τα προς το ζην τους, για να μετασχηματίσουν τον ιδιωτικό χώρο της εργασίας σ’ ένα δημόσιο χώρο, για να οργανώσουν την παραγωγή με τις δικές τους δυνάμεις ή για να αναλάβουν το έργο της διακυβέρνησης της πόλης, της οποίας οι κυβερνήτες την έχουν ερημώσει ή την έχουν προδώσει, όπως κι άλλες μορφές εξισωτικής ευρηματικότητας, που θα αποδείκνυαν τη συλλογική ισχύ των χειραφετούμενων ανδρών και γυναικών.

Είπα: μπορούμε να προσθέσουμε. Αυτό σημαίνει: μπορούμε να εξαγάγουμε ένα πόρισμα από την θέση του κομουνισμού της νοημοσύνης, που να ισχύει για τις μορφές των συλλογικών πραγματώσεων του κομουνισμού. Αλλά εδώ είναι που συναντάμε τις δυσκολίες. Μέχρι ποιου σημείου μπορεί η κομουνιστική επιβεβαίωση της νοημοσύνης του οποιουδήποτε να συμπίπτει με την κομουνιστική οργάνωση της κοινωνίας; Ο Jacotot είχε πλήρως αρνηθεί μια τέτοια δυνατότητα. Η χειραφέτηση, έλεγε, είναι μια μορφή δράσης, που μπορεί να μεταδοθεί απ’ άτομο σ’ άτομο. Σαν τέτοια, είναι κατηγορηματικά αντίθετη με τη λογική των κοινωνικών σωμάτων, δηλαδή, μια αθροιστική λογική, διεπόμενη από τους νόμους της κοινωνικής βαρύτητας, που είναι παρόμοιοι με τους νόμους της φυσικής βαρύτητας. Ο οποιοσδήποτε ή η οποιαδήποτε μπορεί να χειραφετηθεί και να χειραφετήσει άλλους ή άλλες, έτσι ώστε ολόκληρη η ανθρωπότητα να απαρτίζεται από χειραφετημένα άτομα. Αλλά η ίδια η κοινωνία ποτέ δεν μπορεί να χειραφετηθεί.

Αυτό δεν είναι μόνο η προσωπική πεποίθηση ενός ιδιότροπου ατόμου. Ούτε είναι απλώς θέμα αντίθεσης της ατομικής με τη συλλογική χειραφέτηση. Το θέμα είναι: Πώς μπορεί η συλλογικοποίηση της ικανότητας του οποιουδήποτε άνθρωπου να συμπίπτει με την καθολική οργάνωση της κοινωνίας; Πώς μπορεί η αναρχική αρχή της χειραφέτησης να γίνει η αρχή, που θα διέπει μια κοινωνική διανομή των καθηκόντων, των θέσεων και των δυνατότητων; Ήρθε ο καιρός, νομίζω, να δούμε το πρόβλημα αυτό πέρα από τα ξεφτισμένα κηρύγματα περί αυθορμητισμού κι οργάνωσης. Η χειραφέτηση βέβαια σημαίνει αταξία, αλλά μια αταξία, που δεν έχει τίποτε το αυθόρμητο. Αντίστροφα, η οργάνωση μπορεί απλώς να σημαίνει αυθόρμητη αναπαραγωγή των υπαρχουσών μορφών κοινωνικής πειθάρχησης. Αυτό που η πειθαρχία της χειραφέτησης θα μπορούσε να σημαίνει παρουσιαζόταν σαν πρόβλημα σ’ όλους εκείνους, που, στον αιώνα του Jacotot, ανελάμβαναν να οικοδομήσουν κομουνιστικές αποικίες, όπως ο Cabet,[2] ή απλώς κομουνιστικά κόμματα, όπως οι Μαρξ κι Ένγκελς. Οι κομουνιστικές κοινότητες, σαν την Ικαρική κοινότητα, της οποίας είχε ηγηθεί ο Cabet στις Ηνωμένες Πολιτείες, απέτυχαν. Δεν απέτυχαν, όπως πιστεύεται, επειδή τα άτομα δεν μπορούσαν να υποταχθούν στην κοινή πειθαρχία. Αντίθετα, απέτυχαν, επειδή η κομουνιστική ικανότητα δεν μπορούσε να εξατομικευτεί. Η μοιρασιά της ικανότητας του οποιουδήποτε δεν μπορούσε να μετατραπεί σ’ αρετή του κομουνιστικού ατόμου. Η υλικότητα (temporality) της χειραφέτησης –εννοώ η υλικότητα της εξέλιξης της συλλογικής δύναμης– δεν θα μπορούσε να συμπέσει με το πρόγραμμα μιας οργανωμένης κοινωνίας, που θα προσπαθούσε να αποδώσει στον καθένα και την κάθε μια τον ρόλο του/της. Κάποιες άλλες κοινότητες γύρω τους τα πήγαν πολύ καλύτερα. Ο λόγος της επιτυχίας τους ήταν ότι δεν απαρτιζόταν από κομουνιστές. Απαρτιζόταν από άνδρες και γυναίκες, που υπάκουαν μια θρησκευτική πειθαρχία. Αλλά η Ικαρική κοινότητα αποτελούνταν από κομουνιστές. Γι’ αυτό, ο κομουνισμός της κοινότητας αυτής χωριζόταν εξ αρχής σε δυο κομμάτια, μια κομουνιστική οργάνωση της καθημερινότητας, που καθοδηγούνταν από τους Πατέρες της Κοινότητας, και μια ισότιμη δημοκρατική συνέλευση, που ενσωμάτωνε τον κομουνισμό των κομουνιστών. Έτσι κι αλλιώς, ο κομουνιστής εργάτης είναι ένας εργάτης, που διεκδικεί το δικαίωμά του να ομιλεί και να νομοθετεί πάνω στα κοινά ζητήματα, αντί απλώς να κάνει την δουλειά του σαν “χρήσιμος” εργάτης. Πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι το πρόβλημα αυτό είχε διασαφηνισθεί πριν πολύ καιρό στην Πολιτεία του Πλάτωνα: Οι εργάτες, δηλαδή, οι άνθρωποι με τη σιδερένια ψυχή, δεν μπορούν να είναι κομουνιστές. Μόνο οι νομοθέτες, που είχαν χρυσάφι στην ψυχή τους, μπορούσαν κι όφειλαν να αφήσουν το υλικό χρυσάφι στη μπάντα και να ζήσουν, σαν κομουνιστές, πάνω στα αγαθά της παραγωγής των μη κομουνιστών εργατών. Μ’ ένα τέτοιο τρόπο, η Πολιτεία θα ταίριαζε να οριζόταν σαν η εξουσία των κομουνιστών πάνω στους εργάτες. Είναι μια παλιά λύση, αλλά ακόμη δουλεύει στην περίπτωση του κομουνιστικού κράτους, το οποίο ανέφερα πιο πάνω, με την βοήθεια βέβαια κάποιων ισχυρών στρατευμάτων φρουρών.

Ο Cabet δεν είχε καθόλου φρουρούς. Όσο για τους Μαρξ κι Ένγκελς, αυτοί αποφάσισαν να διαλύσουν το κομουνιστικό κόμμα, που δημιούργησαν, και να περιμένουν για την εξέλιξη των παραγωγικών δυνάμεων, ώσπου αυτοί κάποτε να παρήγαγαν αληθινούς κομουνιστές προλετάριους, αντί για εκείνα τα ανόητα γομάρια, που νόμιζαν ότι ήσαν ίσοι τους, παρότι δεν έπιαναν τίποτε από την θεωρία τους. Ο κομουνισμός, έλεγαν, δεν είναι μια συγκέντρωση χειραφετημένων ατόμων, που προσπαθούν να βιώσουν τη συλλογική ζωή σαν μια απάντηση στην φιλαυτία ή την αδικία. Είναι η πλήρης πραγμάτωση μιας μορφής καθολικότητας, που ήδη υπάρχει ενεργή μέσα στην καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής και την αστική οργάνωση των μορφών ζωής, μιας συλλογικής ορθολογικής δύναμης, που ήδη υφίσταται, παρότι στη μορφή του αντίθετού της: τη μεροληψία του ατομικού συμφέροντος. Οι συλλογικές δυνάμεις του κομουνισμού ήδη προϋπάρχουν. Αυτό που χρειάζεται είναι μόνο η μορφή της συλλογικής και της υποκειμενικής επανάκτησής τους.

Το μόνο πρόβλημα ήταν φυσικά εκείνο το μόνο. Αλλά, όπως ξέρουμε, η δυσκολία μπορούσε να ξεπερασθεί, με βάση δυο αξιώματα. Πρώτα, υπάρχει μια δυναμική, που είναι εγγενής μέσα στην πραγμάτωση εκείνων των υλικών δυνάμεων. Η δύναμη του “αδιαχώριστου,” που λειτουργεί σ’ αυτές, τείνει να ανατινάξει όλες τις μορφές της καπιταλιστικής “ατομικότητας.” Δεύτερο, το κάνει αυτό όλο και περισσότερο, καθώς η δυναμική εκείνη συνθλίβει όλες τις άλλες μορφές της κοινότητας, όλες τις μορφές των “ξεχωριστών” κοινότητων, που είναι ενσωματωμένες μέσα σε κρατικούς, θρησκευτικούς ή παραδοσιακούς κοινωνικούς δεσμούς. Μ’ έναν τέτοιο τρόπο, το πρόβλημα με το μόνο ξεπερνιόταν: η συλλογική επανάκτηση, όπως την εννοούσε ο κομουνισμός, κατέληγε να είναι η μόνη μορφή μιας δυνατής κοινότητας, που ακόμη παρέμεινε μετά την κατάρρευση όλων των άλλων κοινότητων.

Επομένως, η ένταση μεταξύ κομουνιστών και κοινότητας θα μπορούσε να εξομαλυνθεί. Το θέμα είναι ότι μια τέτοια λύση τείνει να σβήσει την ετερογένεια της λογικής της χειραφέτησης σε σχέση με τη λογική της ανάπτυξης της κοινωνικής διάταξης. Τείνει να σβήσει αυτό, που βρίσκεται στον πυρήνα της χειραφέτησης, δηλαδή, την επιβεβαίωση του κομουνισμού της νοημοσύνης ή τη δυνατότητα του οποιουδήποτε να βρίσκεται εκεί, που δεν μπορεί να βρίσκεται, και να κάνει αυτό, που δεν μπορεί να κάνει. Αντίθετα, τείνει να βασίζει τη δυνατότητα του κομουνισμού πάνω στην προϋπόθεση της αδυναμίας του. Βέβαια, η δήλωση της αδυναμίας είναι διπλή. Σ’ ένα πρώτο επίπεδο, καθιστά τη δημιουργία μιας κομουνιστικής υποκειμενικότητας τη συνέπεια της αποδυνάμωσης, που δημιουργείται από ιστορικές διαδικασίες. Το προλεταριάτο είναι η κοινωνική τάξη, που δεν είναι πλέον μια κοινωνική τάξη, αλλά το προϊόν της διάλυσης όλων των τάξεων. Σαν τέτοιο, δεν έχει τίποτε άλλο να χάσει, πέρα από τις αλυσίδες του. Κι αυτό, που πρέπει να αποκτήσει για την ενίσχυσή του, δηλαδή, την επίγνωση της κατάστασής του, είναι κάτι, που είναι αναγκασμένο να το αποκτήσει μέσα από τη διαδικασία της αποδυνάμωσής του. Μ’ άλλα λόγια, η ικανότητα του προλεταριάτου (δηλαδή, το χρυσάφι της γνώσης) ανήκει σ’ αυτό μόνο σαν το προϊόν των εμπειριών της “σιδερένιας” συνθήκης, των εμπειριών της εργοστασιακής δουλειάς και της εργοστασιακής εκμετάλλευσης.

Αλλά, από την άλλη μεριά, η ίδια συνθήκη είναι στημένη σαν συνθήκη της άγνοιας, προσδιορισμένη από τον μηχανισμό της ιδεολογικής συγκάλυψης. Ο σιδερένιος άνθρωπος, το άτομο, που βρίσκεται μέσα στο μηχανισμό της εκμετάλλευσης, μπορεί μόνο να το δει αυτό αντεστραμμένο, ανάποδα, παρανοώντας την υποταγή με την ελευθερία και την ελευθερία με την υποταγή. Γι’ αυτό, η ικανότητά του δεν μπορεί να είναι η δική του ικανότητα. Είναι η γνώση της ολικής διαδικασίας –με τον πυρήνα της, την γνώση της άγνοιας– μια γνώση, που είναι μόνο προσβάσιμη σ’ όσους δεν πιάνονται στη δαγκάνα της μηχανής, δηλαδή, στους ίδιους τους κομουνιστές σαν τέτοιους.

Επομένως, όταν λέμε ότι η κομουνιστική προϋπόθεση είναι η προϋπόθεση της χειραφέτησης, δεν πρέπει να ξεχνούμε την ιστορική ένταση μεταξύ των δυο προϋποθέσεων αυτών. Η κομουνιστική προϋπόθεση είναι δυνατή στη βάση της προϋπόθεσης της χειραφέτησης, με την έννοια της συλλογικοποίησης της δύναμης του οποιουδήποτε. Είναι δυνατή στη βάση της προϋπόθεσης της ισότητας. Ταυτόχρονα, το κομουνιστικό κίνημα –με την έννοια του κινήματος, που θέτει σαν στόχο του την δημιουργία μιας κομουνιστικής κοινωνίας– έχει διαποτιστεί, από την έναρξή του, από την αντίθετη προϋπόθεση: την ανισοτητική προϋπόθεση με τις ποικίλες όψεις της: την παιδαγωγική/προοδευτική προϋπόθεση της διαίρεσης της νοημοσύνης, την αντεπαναστατική ανάλυση της Γαλλικής Επανάστασης σαν ξέσπασμα ατομικισμού, που κατέστρεφε όλες τις μορφές της κοινωνικής αλληλεγγύης, την αστική στηλίτευση της αυτο-διδακτικής πρόσληψης λέξεων, εικόνων, ιδεών και φιλοδοξιών από κοινούς άνθρωπους, κ.λπ., κ.λπ. Η προϋπόθεση της χειραφέτησης είναι μια προϋπόθεση της εμπιστοσύνης. Αλλά όμως, η ανάπτυξη των κομουνιστικών κομμάτων και της Μαρξιστικής επιστήμης την ανακάτωναν με το αντίθετό της, μια κουλτούρα της δυσπιστίας, βασισμένης στην προϋπόθεση της ανικανότητας.

Χωρίς έκπληξη, η κουλτούρα αυτή της δυσπιστίας έβγαζε πάλι προς τα έξω την παλιά Πλατωνική αντίθεση μεταξύ του κομουνιστή και του εργάτη. Το έκανε κάτω από μια ιδιαίτερη μορφή, τη μορφή μιας διπλής σχέσης, η οποία, αφενός, απέρριπτε την κομουνιστική παρόρμηση στο όνομα των εμπειριών των εργατών κι, αφετέρου, τις εμπειρίες των εργατών στο όνομα της γνώσης της κομουνιστικής πρωτοπορίας. Εναλλακτικά, ο εργάτης έπαιζε το ρόλο του εγωιστικού ατόμου, ανίκανου να κοιτάξει πέρα από το εδώ και τώρα των άμεσων οικονομικών συμφερόντων του, ή το ρόλο του ειδικού εμπειρογνώμονα, εκπαιδευμένου μέσα από τη μακρόχρονη κι αναντικατάστατη εμπειρία της εργασίας και της εκμετάλλευσης. Ο κομουνιστής, με τη σειρά του, έπαιζε είτε το ρόλο του ατομικιστή αναρχικού, πρόθυμου να έβλεπε τις φιλοδοξίες του να πραγματοποιούνταν, ενώ παράλληλα θα πρόβλεπε την αργή πρόοδο της διαδικασίας, ή το ρόλο του στρατευμένου γνώστη, που θα ήταν ολοκληρωτικά αφοσιωμένος στην υπόθεση του συλλογικού. Η καταπίεση του χρυσού κομουνιστή από το σιδερένιο εργάτη και του σιδερένιου εργάτη από τον χρυσό κομουνιστή έχει πραγματοποιηθεί από όλες τις κομουνιστικές κρατικές εξουσίες –από τη ΝΟΠ ως την Πολιτιστική Επανάσταση– κι έχει εσωτερικευθεί από την Μαρξιστική επιστήμη, όπως κι από τις αριστερίστικες οργανώσεις. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, πώς η γενιά μου κινήθηκε από τον Αλτουσεριανό ισχυρισμό της δύναμης της επιστήμης, που ξεσκέπαζε τις αναπόφευκτες πλάνες των παραγόντων της παραγωγής, προς τον Μαοϊκό ενθουσιασμό για την επανεκπαίδευση των διανοούμενων από τους εργάτες και τα εργοστάσια, ενώ παράλληλα συνέχεε την επανεκπαίδευση των διανοούμενων από την χειρωνακτική εργασία με την επανεκπαίδευση των διαφωνούντων από τη σκληρή εργασία.

Νομίζω ότι αυτό είναι ένα από τα κύρια διακυβευόμενα θέματα, αν πρέπει να σκεφθούμε κάτι το καινούργιο ή αν πρέπει να αναβιώσουμε κάτι το ξεχασμένο κάτω από το όνομα του κομουνισμού. Δεν έχει πολύ νόημα, νομίζω, η αναβίωση της ιδέας του κομουνισμού μόνο πάνω στη βάση της συλλογιστικής ότι, πράγματι, υπήρχαν πολλοί νεκροί κι έγιναν πολλά φοβερά πράγματα, αλλά ότι, τέλος πάντων, ο καπιταλισμός κι οι ονομαζόμενες δημοκρατίες έχουν επίσης στιγματισμένα τα χέρια τους με πολύ αίμα. Είναι το ίδιο είδος συμψηφισμού, που συγκρίνει τον αριθμό των Παλαιστίνιων θυμάτων της Ισραηλινής κατοχής με τον αριθμό των Εβραίων θυμάτων του ολοκαυτώματος, τα θύματα του Ναζιστικού ολοκαυτώματος με τα εκατομμύρια των Αφρικανών, που ωθήθηκαν στη σκλαβιά και τον εκπατρισμό, τα θύματα της αποικιοκρατίας της δημοκρατικής Γαλλίας, τη σφαγή των Ινδιάνων στη δημοκρατική Αμερική κ.ο.κ. Ξέρουμε ότι αυτός ο τρόπος της ιεραρχικής τοποθέτησης των δεινών καταλήγει στο αντίθετό του: την εξάλειψη των διαφορών, την απόρριψη όλων των ιστορικών μοναδικότητων (singularities) στο όνομα της ισοδυναμίας της μιας εκμετάλλευσης με μια άλλη κι αποτελεί την τελευταία λέξη ενός συγκεκριμένου είδους Μαρξιστικού μηδενισμού.

Δεν νομίζω ότι πρέπει να αφιερώσουμε περισσότερο χρόνο σ’ αυτή τη συζήτηση. Ούτε νομίζω ότι αξίζει να αναβιώσουμε τη συζήτηση περί αυθορμητισμού κι οργάνωσης και περί των τρόπων κατάληψης της κρατικής εξουσίας. Η ιστορία των κομουνιστικών κομμάτων και κρατών μπορεί σίγουρα να μας διδάξει πώς να οικοδομήσουμε ισχυρές οργανώσεις και πώς να πάρουμε την κρατική εξουσία. Αλλά δεν μπορεί να μας διδάξει τόσα πολλά για το πώς θα είναι ο κομουνισμός σαν η εξουσία του οποιουδήποτε. Επομένως, θα συμφωνήσω με τον Αλαίν Μπαντιού πάνω στο ότι αυτό, που μετρά για μας σαν ιστορία του κομουνισμού ή ιστορία της χειραφέτησης, είναι πάνω απ’ όλα η ιστορία των κομουνιστικών στιγμών, που συνήθως ήσαν στιγμές εξαφάνισης ή διάρρηξης των κρατικών εξουσιών και της επιρροής των θεσμοθετημένων κομμάτων. Μια στιγμή (moment) δεν αποτελεί μόνο ένα σημείο, που εξαφανίζεται μέσα στο χρόνο. Είναι επίσης μια ορμή (momentum): είναι η συνέπεια μιας δραστικής αναδιαμόρφωσης του τι σημαίνει το “κοινό,” ενός ανασχηματισμού του σύμπαντος των δυνατότητων. Ούτε είναι καιρός για μια απλώς χαοτική κυκλοφορία των αδέσμευτων σωματίδιων. Οι κομουνιστικές στιγμές αποδείχθηκαν περισσότερο οργανωμένες από τη ρουτίνα της γραφειοκρατίας. Αλλά πάντοτε μια τέτοια οργάνωση είναι η οργάνωση μιας α-ταξίας ως προς την “κανονική” διανομή των θέσεων, των λειτουργιών και των ταυτότητων. Ο κομουνισμός είναι νοητός σε μας σαν η παράδοση, που δημιουργήθηκε γύρω από ένα πλήθος στιγμών, ξακουστών ή σκοτεινών, όταν οι απλοί εργάτες κι οι σύνηθεις άντρες και γυναίκες αποδείκνυαν την ικανότητά τους να αγωνίζονται για τα δικαιώματά τους και για τα δικαιώματα όλων ή να λειτουργούν εργοστάσια, εταιρίες, διευθύνσεις, στρατούς, σχολεία κ.λπ. μέσω της συλλογικοποίησης της ισότητας όλων μ’ όλους. Αν κάτι πρέπει να ανακατασκευασθεί κάτω από το όνομα του κομουνισμού, αυτό είναι μια μορφή υλικότητας (temporality), που συγκεκριμενοποιεί (singularizing) τις συνδέσεις μεταξύ τέτοιων στιγμών. Τώρα όμως, μια τέτοια ανακατασκευή συνεπάγεται την αναβίωση της προϋπόθεσης της εμπιστοσύνης γι’ αυτή τη δυνατότητα, μια προϋπόθεση που έχει, περισσότερο ή λιγότερο, απαξιωθεί και τελικά καταρρακωθεί από την κουλτούρα της δυσπιστίας προς τα κομουνιστικά κράτη, κόμματα και γλώσσες (discourses).

Η διασύνδεση αυτή μεταξύ του θέματος της υλικότητας (temporality) και του ζητήματος του τι μπορεί να σημαίνει μια κομουνιστική υποκειμενική επιβεβαίωση είναι σίγουρα κεντρική στις σύγχρονες μορφές της επαναβεβαίωσης της ιδέας του κομουνισμού. Αλλά μου φαίνεται ότι της συζήτησης αυτής είχε προηγηθεί η εμφάνιση κάποιων προβληματικών ενδείξεων για τη λογική της καπιταλιστικής διαδικασίας. Αυτό συνέβη με δυο κύριους τρόπους. Από τη μια μεριά, υπήρχε η επαναβεβαίωση ότι ο κομουνισμός αποτελούσε μια συνέπεια του ίδιου του καπιταλισμού. Η ανάπτυξη των μορφών της άυλης παραγωγής έχει παρουσιασθεί σαν απόδειξη της σύνδεσης μεταξύ δυο διατυπώσεων του Κομουνιστικού Μανιφέστου, της φράσης ότι “κάθε στερεό λιώνει στον αέρα” και του ισχυρισμού ότι οι ίδιοι οι καπιταλιστές θα είναι οι νεκροθάφτες του καπιταλισμού. Αυτά που κυρίως ο καπιταλισμός παράγει σήμερα, αντί για αγαθά, διαθέσιμα προς ιδιωτική ιδιοποίηση, είναι ένα δίκτυο της ανθρώπινης επικοινωνίας, στο οποίο η παραγωγή, η κατανάλωση κι η ανταλλαγή δεν είναι πλέον διαχωρισμένες, αλλά συνυπάρχουν μέσα στην ίδια συλλογική διαδικασία. Γι’ αυτό, λέγεται ότι το περιεχόμενο της καπιταλιστικής παραγωγής εισβάλλει μέσα στην καπιταλιστική μορφή. Όλο και περισσότερο το περιεχόμενο αυτό καταλήγει να ταυτίζεται με την κομουνιστική δυνατότητα της συνεργατικής άυλης εργασίας. Έτσι, η λανθάνουσα αντίθεση μεταξύ του “σιδερένιου εργάτη” και του “χρυσού κομουνιστή” τείνει να ξεσκαρτάρεται από την ιστορική ανάπτυξη του καπιταλισμού, προς όφελος του τελευταίου: μ’ αυτή την έννοια, όσο λιγότερη εργασία και λιγότερους εργάτες έχουμε, τόσο και περισσότερος κομουνισμός υπάρχει. Για μένα, το πιο ενοχλητικό ζήτημα είναι ότι η νίκη αυτή του κομουνιστή πάνω στον εργάτη εμφανίζεται όλο και περισσότερο σαν η νίκη του κομουνισμού των καπιταλιστών πάνω στον κομουνισμό των κομουνιστών. Στο βιβλίο του, Αντίο κύριε Σοσιαλισμέ, ο Αντόνιο Νέγκρι αναφέρει έναν ισχυρισμό, που έγινε από κάποιον άλλο θεωρητικό, ότι ο χρηματο-οικονομικός θεσμός, ιδιαίτερα μαζί με το συνταξιοδοτικό-ασφαλιστικό θεσμό, αποτελεί το μοναδικό θεσμό, που μπορεί σήμερα να μας δώσει το μέτρο της συσσωρευμένης κι ενοποιημένης εργασίας, έτσι ώστε ο καπιταλιστικός θεσμός, σαν τέτοιος, να θεωρείται ότι ενσωματώνει σήμερα όλη την πραγματικότητα της συλλογικής εργασίας: ένας κομουνισμός του κεφάλαιου, που πρέπει να μετατραπεί σ’ ένα κομουνισμό των πληθών. Στην παρουσίασή του στο συνέδριο αυτό,[3] ο Αντόνιο Νέγκρι έκανε πολύ σαφές το σημείο ότι αυτός ο καπιταλιστικός κομουνισμός συνίσταται από την ιδιοποίηση του κοινού από το κεφάλαιο, δηλαδή, από την απαλλοτρίωση του δικαιώματος των πληθών για το κοινό. Αλλά τότε το ερώτημα είναι: Μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να τον ονομάζουμε κομουνισμό, αν μη τι άλλο; Μέχρι ποιου σημείου μπορούμε να πιστοποιήσουμε την ορθολογικότητα αυτής της διαδικασίας; Το ζήτημα μ’ ό,τι σήμερα ονομάζεται “κρίση” είναι ακριβώς η ορθολογικότητα αυτή. Η τρέχουσα “κρίση” είναι στην πραγματικότητα η αποτυχία της καπιταλιστικής ουτοπίας, που βασίλευε επί είκοσι χρόνια μετά την κατάρρευση της Σοβιετικής Αυτοκρατορίας: της ουτοπίας του τέλειου αυτο-έλεγχου της ελεύθερης αγοράς και της δυνατότητας οργάνωσης όλων των μορφών της ανθρώπινης ζωής σύμφωνα με τη λογική της ελεύθερης αγοράς. Αν είναι να ξανασκεφθούμε σήμερα τον κομουνισμό, πρέπει να λάβουμε υπόψη μας αυτή την πρωτοφανή κατάσταση αποτυχίας της καπιταλιστικής ουτοπίας.

Η ίδια κατάσταση θα πρέπει να μας κάνει καχύποπτους κι ως προς μια άλλη μορφή του σύγχρονου Μαρξιστικού λόγου (discourse). Σκέφτομαι την ευρέως διαδεδομένη περιγραφή μιας τελικής φάσης του καπιταλισμού, που παράγεται από το θρίαμβο μιας παγκόσμιας μικρο-αστικής τάξης, η οποία ενσωματώνει τη Νιτσεϊκή προφητεία του “τελευταίου ανθρώπου”: ένα κόσμο ολοκληρωτικά αφιερωμένο στην υπηρεσία των αγαθών, τη λατρεία των εμπορικών προϊόντων και του θεάματος, την υπακοή στο πρόσταγμα του υπερεγώ για “απόλαυση” (jouissance), τη ναρκισσιστική κατανάλωση μορφών αυτο-πειραματισμού κ.λπ. Ο θρίαμβος αυτός του αποκαλούμενου μαζικού ατομικισμού παίρνει στις αφηγήσεις του το όνομα της δημοκρατίας. Η δημοκρατία, τότε, εμφανίζεται σαν ο ζωντανός κόσμος, που είναι δομημένος μέσα από την κυριαρχία του κεφάλαιου και την ολοένα κι αυξανόμενη καπιταλιστική καταστροφή των μορφών της κοινότητας και της καθολικότητας. Έτσι, η αφήγηση αυτή κατασκευάζει ένα απλό δίλημμα: είτε δημοκρατία –με την έννοια της κατάπτυστης κυριαρχίας του “τελευταίου ανθρώπου”– ή κάτι “πέρα από τη δημοκρατία,” για το οποίο ο κομουνισμός καταλήγει να είναι το κατάλληλο όνομα.

Το ζήτημα είναι ότι πολλοί συμμερίζονται τη διάγνωση, χωρίς όμως να συμμερίζονται τις συνέπειες: Πρόκειται για δεξιούς διανοούμενους, που θρηνούν για τη δημοκρατική καταστροφή του κοινωνικού δεσμού και της συμβολικής διάταξης, για κοινωνιολόγους παλιού στυλ, που αντιπαραθέτουν την καλή κοινωνική κριτική απέναντι στις κακές καλλιτεχνικές κριτικές του ’68, για κοινωνιολόγους νέου στυλ, που χλευάζουν την ανικανότητά μας να τα βγάλουμε πέρα με την κυριαρχία της καθολικής αφθονίας, και για φιλόσοφους, που μας καλούν στο επαναστατικό καθήκον της διάσωσης του καπιταλισμού με την ενστάλαξη μέσα σ’ αυτόν ενός νέου πνευματικού περιεχόμενου. Στο πλαίσιο αυτό, το φαινομενικά σωστό δίλημμα (δημοκρατική τελμάτωση ή κομουνιστικός κατακλυσμός) γρήγορα εμφανίζεται προβληματικό: όταν έχετε ήδη περιγράψει τη διαβόητη κυριαρχία του καθολικού δημοκρατικού ναρκισσισμού, τότε μπορείτε να συμπεράνετε: επομένως, χρειαζόμαστε τον κομουνισμό, για να βγούμε έξω απ’ αυτό το βόρβορο. Αλλά τότε, εγείρεται το ερώτημα: Με ποιους και με τη βοήθεια ποιων υποκειμενικών δυνάμεων μπορείτε να φαντασθείτε την οικοδόμηση ενός τέτοιου κομουνισμού; Έτσι, το κομουνιστικό κάλεσμα κινδυνεύει να γίνει μια Χαϊντεγγεριανή προφητεία, που μας καλεί σε μια αναστροφή της πορείας στο χείλος της αβύσσου, ή επιχειρεί να μας οδηγήσει σε μορφές δράσης, που κυρίως στοχεύουν σε χτυπήματα στον εχθρό και τη δημιουργία εμπλοκών στην οικονομική μηχανή. Το ζήτημα είναι ότι τα σαμποτάζ της οικονομικής μηχανής υλοποιούνται αποτελεσματικότερα από τους Αμερικανούς έμπορους και τους Σομαλούς πειρατές. Δυστυχώς όμως, αυτά τα αποτελεσματικά σαμποτάζ δεν δημιουργούν καμία ευκαιρία για οποιονδήποτε κομουνισμό.

Σήμερα, η επανεξέταση της κομουνιστικής ιδέας συνεπάγεται την προσπάθεια αποσαφήνισης της υλικότητας (temporality) των μορφών των δυνατοτήτων της σε μια σειρά υλικών (temporal) ζητημάτων: στο ζήτημα της συμφυίας του κομουνισμού μέσα στον καπιταλισμό ή στο ζήτημα, αν ο κομουνισμός διαθέτει την ύστατη ευκαιρία πάνω στο χείλος της αβύσσου. Τα δυο αυτά υλικά ζητήματα εξαρτώνται επίσης από δυο μορφές σφετερισμού της χειραφετικής λογικής από την ανισοτητική λογική: από την προοδευτική λογική του Διαφωτισμού, η οποία δίνει στον καπιταλισμό το προνόμιο του δάσκαλου, που εκπαιδεύει τους αδαείς εργάτες κι εξομαλύνει το δρόμο από την παλιά ανισότητα προς το μελλοντικό κομουνισμό, κι από την αντιδραστική αντι-Διαφωτιστική λογική, η οποία συνταυτίζει τις μορφές των σύγχρονων ζωντανών εμπειριών με τον θρίαμβο του αστικού ατομικισμού πάνω στην κοινότητα. Το σχέδιο της αναβίωσης της ιδέας του κομουνισμού έχει νόημα, μόνο αν περιλαμβάνει το καθήκον της επανεξέτασης εκείνων των μορφών σφετερισμού και του τρόπου, με τον οποίον αυτοί εξακολουθούν να καθορίζουν τις περιγραφές του παρόντος μας. Πρέπει να περιλαμβάνει μια αναθεώρηση των κυρίαρχων (mainstream) περιγραφών του σύγχρονου κόσμου: Οι σύγχρονες μορφές του καπιταλισμού, η έκρηξη της αγοράς εργασίας, η νέα επισφάλεια της εργασίας κι η καταστροφή των συστημάτων κοινωνικής αλληλεγγύης, όλα αυτά δημιουργούν μορφές ζωής κι εμπειριών της εργασίας, που ίσως να βρίσκονται πλησιέστερα στην κατάσταση των χειρωνακτών του 19ου αιώνα, παρά στον κόσμο των εργατών χάη-τεκ και την παγκόσμια μικρο-αστική τάξη, η οποία είναι αφοσιωμένη σε μια φρενήρη κατανάλωση, όπως περιγράφεται από τόσους πολλούς σύγχρονους κοινωνιολόγους. Τώρα, το ζήτημα δεν είναι απλώς και μόνο ένα ζήτημα εμπειρικής ορθότητας. Αφορά την ουσία της διασύνδεσης μεταξύ μορφών ανάλυσης της ιστορικής διαδικασίας και τρόπων απεικόνισης του εφικτού. Θα πρέπει, επιτέλους, να έχουμε ήδη μάθει πόσο προβληματικές μπορεί να είναι όλες οι στρατηγικές, που βασίζονται στην ανάλυση της κοινωνικής εξέλιξης. Η χειραφέτηση δεν μπορεί να είναι ούτε η επίτευξη μιας ιστορικής αναγκαιότητας, ούτε η ιστορική αναστροφή της αναγκαιότητας αυτής. Πρέπει να τη συλλογιζόμαστε μέσα στο πλαίσιο της α-χρονικότητάς της, που σημαίνει δυο πράγματα: πρώτο, την απουσία της ιστορικής αναγκαιότητας για την ύπαρξή της και, δεύτερο, την ετερογένειά της ως προς τις μορφές των εμπειριών, που δομούνται μέσα στο χρόνο της κυριαρχίας. Η μόνη κομουνιστική κληρονομιά, που αξίζει να λάβουμε υπόψη, είναι η πολλαπλότητα των μορφών πειραματισμού πάνω στις ικανότητες του οποιουδήποτε, είτε έγιναν χθες ή γίνονται σήμερα. Η μόνη δυνατή μορφή κομουνιστικής νοημοσύνης είναι η συλλογική νοημοσύνη, που κατασκευάζεται μέσα σε τέτοιους πειραματισμούς.

Μπορεί να εγείρει κανείς την αντίρρηση ότι ορίζω τον κομουνισμό μ’ όρους όχι πολύ διαφορετικούς από τον τρόπο, που ορίζω την δημοκρατία. Σ’ αυτό, μπορώ να απαντήσω πρώτα ότι, με τον τρόπο που κατανοώ την χειραφέτηση, θα έπρεπε να προβληματισθούμε για το κλασικό σχήμα, που αντιπαραθέτει κομουνισμό και δημοκρατία, όταν η τελευταία γίνεται αντιληπτή είτε σαν η κρατική οργάνωση της αστικής κυριαρχίας ή σαν ο ζωντανός κόσμος, όπως διαμορφώνεται από την εξουσία του καπιταλισμού. Σίγουρα, είναι αλήθεια ότι η δημοκρατία μπορεί να ονοματίζει διάφορα πράγματα, αλλά το ίδιο ισχύει και για τον κομουνισμό. Και το γεγονός είναι ότι ο συνδυασμός της πίστης στην ιστορική αναγκαιότητα και της κουλτούρας της δυσπιστίας παράγει ένα ιδιαίτερο είδος κομουνισμού: τον κομουνισμό σαν ιδιοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων από την κρατική εξουσία και τη διαχείρισή του από μια “κομουνιστική” ελίτ. Πάλι, κάτι τέτοιο θα μπορούσε να ήταν ένα πιθανό μέλλον του καπιταλισμού. Αλλά δεν νομίζω ότι είναι το μέλλον της χειραφέτησης. Το μέλλον της χειραφέτησης μπορεί μόνο να σημαίνει την αυτόνομη αύξηση του χώρου του κοινού, που δημιουργείται, όταν με την ελεύθερη συνένωσή τους οι άνθρωποι, άνδρες και γυναίκες, πραγματώνουν την αρχή της ισότητας. Πρέπει απλώς να το ονομάζουμε “δημοκρατία” ή θα κερδίζαμε όλοι, αν το ονομάζαμε “κομουνισμό”; Βλέπω τρεις λόγους για τη χρήση του δεύτερου: Πρώτα, η έμφαση δίνεται στην αρχή της ενότητας και της ισότητας της νοημοσύνης. Δεύτερο, η έμφαση δίνεται στην καταφατική πλευρά της διαδικασίας της συλλογικοποίησης της αρχής αυτής. Και τρίτο, τονίζεται η δυνατότητα μιας αυτο-συμπλήρωσης της διαδικασίας, της απεραντοσύνης της, κάτι που συνεπάγεται τη δυνατότητα ανακάλυψης κάποιων μελλοντικών εξελίξεων, τις οποίες ακόμη δεν μπορούμε να φαντασθούμε. Αντίθετα, θα απέρριπτα τον όρο, αν σήμαινε ότι γνωρίζουμε τι μπορεί μια τέτοια δυνατότητα να κατορθώσει μέσα από παγκόσμιους μετασχηματισμούς ολόκληρου του κόσμου, παράλληλα με τη γνώση της ιστορικής διαδρομής, η οποία μας οδήγησε εδώ, που σήμερα βρισκόμαστε. Το μόνο, που γνωρίζουμε, είναι αυτό, που τώρα η δυνατότητα του κομουνισμού μπορεί να κατορθώσει μέσα από τις διαφωνητικές μορφές των συλλογικών αγώνων, της ζωής και της σκέψης. Το να ξανασκεπτόμαστε τον κομουνισμό συνεπάγεται, πάνω απ’ όλα, τη διερεύνηση του δυναμικού της συλλογικής νοημοσύνης, που είναι εγγενές μέσα στις διαδικασίες κατασκευής των μορφών αυτών. Μια τέτοια διερεύνηση προϋποθέτει την πλήρη αποκατάσταση αυτού, που ονόμασα προϋπόθεση της εμπιστοσύνης.

Σημειώσεις του μεταφραστή:

[1] Ο Joseph Jacotot (1770-1840) ήταν ο Γάλλος δάσκαλος και φιλόσοφος, που εισήγαγε τη μέθοδο της “διανοητικής χειραφέτησης,” οι παιδαγωγικές αρχές του οποίου περιγράφονται και συζητούνται αναλυτικά στο βιβλίο του Jacques Rancière, Ο Αδαής Δάσκαλος.
[2] Ο Étienne Cabet (1788-1856) ήταν Γάλλος φιλόσοφος κι ουτοπιστής σοσιαλιστής, ο οποίος είχε ιδρύσει το Ικαρικό κοινοτιστικό κίνημα κι είχε ηγηθεί ομάδων μεταναστών, που ήθελαν να δημιουργήσουν μια νέα κοινωνία στις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής. Επίσης, στον Cabet αποδίδεται η επινόηση του όρου communisme.
[3] Δείτε http://thrymmata.blogspot.com/2009/03/toni-negri.html.

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Διαβάστε το όλο.

Toni Negri: Κομουνισμός: Κάποιες σκέψεις πάνω στην έννοια και την πράξη

Ακολουθεί η μετάφρασή μου της συνεισφοράς του Τόνι Νέγκρι, "Κομουνισμός: Κάποιες σκέψεις πάνω στην έννοια και την πράξη," που παρουσίασε στο συνέδριο για την ιδέα του κομουνισμού στο Birkbeck-Λονδίνο στις 14 Μαρτίου 2009. Η μετάφραση στα ελληνικά έγινε με βάση την αγγλική μετάφραση, που έκανε η Arianna Bove.

Κομουνισμός:
Κάποιες σκέψεις πάνω στην έννοια και την πράξη

του Toni Negri

Παρουσιάσθηκε στο συνέδριο Για την Ιδέα του Κομουνισμού, που έγινε στο Birkbeck του Πανεπιστήμιου του Λονδίνου στις 13-15 Μαρτίου 2009.
Στη βάση του ιστορικού υλισμού βρίσκεται ο ισχυρισμός ότι η ιστορία είναι η ιστορία της πάλης των τάξεων. Όταν ο ιστορικός υλιστής ερευνά την πάλη των τάξεων, το κάνει μέσω της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Από την κριτική αυτή εξάγεται ότι η σημασία της ιστορίας της πάλης των τάξεων είναι ο κομουνισμός, ‘η πραγματική κίνηση, που καταργεί την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων’ (Μαρξ, Η Γερμανική Ιδεολογία). Αυτό συμβαίνει, γιατί [ο κομουνισμός] βρίσκεται μέσα στην κίνηση αυτή.

Υπάρχουν ορισμένοι που συχνά αντιτίθενται σ’ αυτόν τον ισχυρισμό για το κατά πόσο αποτελεί έκφραση μιας φιλοσοφίας της ιστορίας. Όμως νομίζω ότι η πολιτική σημασία της κριτικής δεν πρέπει να συγχέεται μ’ ένα ιστορικό τέλος (σκοπό). Στην ιστορία, κανονικά, οι παραγωγικές δυνάμεις παράγουν τις κοινωνικές σχέσεις και τους θεσμούς, που περιέχουν και κυριαρχούν πάνω τους: αυτό είναι προφανές σ’ όλους τους ιστορικούς προσδιορισμούς. Άρα, γιατί να θεωρεί κανείς ότι αποτελεί ιστορική πλάνη ή πολιτική ιδεολογία ή μεταφυσική ανοησία η δυνατότητα ανατροπής της κατάστασης αυτής και της απελευθέρωσης των παραγωγικών δυνάμεων από τον έλεγχο των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής (σαν συνέπεια των δράσεων της ταξικής πάλης); Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι αυτό είναι η περίπτωση.

1) Οι κομουνιστές υποθέτουν ότι η ιστορία είναι πάντοτε η ιστορία της πάλης των τάξεων.

Για ορισμένους, η θέση αυτή είναι ανυπόστατη, γιατί η ιστορία προσδιορίζεται και τώρα πια κυριαρχείται πλήρως από το κεφάλαιο, έτσι ώστε μια τέτοια υπόθεση να μη μπορεί να είναι ούτε πραγματοποιήσιμη, ούτε επαληθεύσιμη. Ξεχνούν όμως ότι το κεφάλαιο είναι πάντοτε μια σχέση εξουσίας (δύναμης), που, ενώ θα μπορούσε να οργανώσει μια ισχυρή και δεσποτική ηγεμονία, αυτή η ηγεμονία πάντοτε αποτελεί τη λειτουργία μιας ιδιαίτερης διαχείρισης μέσα σε κάθε σχέση εξουσίας. Ούτε η έννοια του κεφάλαιου, ούτε οι ιστορικές παραλλαγές του, θα υπήρχαν απουσία του προλεταριάτου, το οποίο, ενώ το κεφάλαιο το εκμεταλλεύεται, είναι πάντοτε η ζώσα εργασία, που το παράγει. Η πάλη των τάξεων είναι η σχέση εξουσίας, που εκφράζεται μεταξύ του αφεντικού και του εργάτη: η σχέση αυτή φέρνει την εκμετάλλευση και την καπιταλιστική κυριαρχία κι εγκαθίσταται στους θεσμούς, που οργανώνουν την παραγωγή και την κυκλοφορία του κέρδους.

Άλλοι, που υποστηρίζουν ότι η ιστορία δεν μπορεί να αναχθεί (να εντοπισθεί) στην πάλη των τάξεων, προϋποθέτουν τη διαρκή (κι έμφυτη) ύπαρξη μιας ‘χρηστικής αξίας.’ Την προσδιορίζουν σαν την αξία της εργατικής δύναμης ή σαν την αξία της φύσης και του περιβάλλοντος της ανθρώπινης εργασίας. Η προϋπόθεση αυτή όχι μόνο δεν είναι ριζικά επαρκής σαν εξήγηση της καπιταλιστικής ανάπτυξης, αλλά, επιπλέον, είναι σίγουρα εσφαλμένη σαν περιγραφή της παρούσης μορφής του καπιταλισμού.

Ο καπιταλισμός έχει κατακτήσει και περιβάλλει ολόκληρο τον βιόκοσμο, η ηγεμονία του είναι καθολική. Δεν υπάρχει χώρος για κανένα λαϊκό narodniki! Η πάλη των τάξεων αναπτύσσεται ‘από τις (προκείμενες) προϋποθέσεις, που υπάρχουν εδώ και τώρα’ κι όχι κάτω από διαφορετικές περιστάσεις: οι ταξικές σχέσεις είναι θεμελιωμένες πάνω σε τέτοιους ιστορικούς προσδιορισμούς (ιστορικός ντετερμινισμός) και πάνω στη νέα παραγωγή των υποκειμενικότητων (και των αφεντικών και των εργατών μαζί).

Πρώτα, έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι δεν υπάρχει πια τίποτε ‘έξω’ από αυτό το πλαίσιο κι ότι οι αγώνες (όχι μόνον οι αγώνες, αλλά ουσιαστικά και τα υποκείμενα των αγώνων) βρίσκονται τώρα πλήρως ‘μέσα.’ Δεν υπάρχει πλέον οποιαδήποτε εμφάνιση της ‘χρηστικής αξίας’ ή καμιά σκέψη γι’ αυτήν. Είμαστε πλήρως βυθισμένοι μέσα στον κόσμο της ‘ανταλλακτικής αξίας’ και μέσα στην ωμή κι άγρια πραγματικότητά της.

Ο ιστορικός υλισμός εξηγεί πώς και γιατί η ανταλλακτική αξία είναι τόσο κεντρική για την πάλη των τάξεων: ‘Στην αστική κοινωνία, ο εργάτης, π.χ., στέκεται καθαρά χωρίς καμιά αντικειμενική υπόσταση. Αλλά αυτό, που στέκεται απέναντί του, έχει τώρα γίνει η αληθινή κοινότητα (das wahre Gemeinwesen),’ την οποία το προλεταριάτο ‘προσπαθεί να καταβροχθίσει κι η οποία όμως, ταυτόχρονα, η ίδια το καταβροχθίζει’ (Μαρξ, Grundrisse, Notebook V, εκδ. Pelican, σελ. 496). Ναι, αλλά σ’ αυτήν την αμφίδρομη ιδιοποίηση –των καπιταλιστών και των εργατών– το κεφάλαιο, οπωσδήποτε, εμφανίζεται σαν μια σχέση. Ο κομουνισμός αρχίζει να σχηματίζεται, όταν το προλεταριάτο θέτει ως αντικειμενικό σκοπό του την επανάκτηση της Gemeinwesen, της κοινότητας, τη μετατροπή της στην κατάσταση μιας νέας κοινωνίας.

Επομένως, η ανταλλακτική αξία είναι πολύ σημαντική, είναι η κοινή κοινωνική πραγματικότητα, που είναι δομημένη κι εξασφαλισμένη έτσι ώστε να μην μπορεί να εντοπισθεί μέσα στην απλή κυκλοφορία της εργασίας, του χρήματος και του κεφάλαιου ακόμη. Είναι μια υπεραξία, που μετατρέπεται σε κέρδος, σε συσσωρευμένο κέρδος, σ’ ενοίκιο από γη κι ακίνητα, σε σταθερό κεφάλαιο, σε χρηματο-οικονομικούς πόρους, σε συσσώρευση πρωτογενών πηγών, σε μηχανές και μηχανισμούς παραγωγικών διαδικασιών στη γη, που στη συνέχεια εκτοξεύονται στο διάστημα, σε δίκτυα επικοινωνιών –και τελικά κι ιδιαίτερα– σε χρήμα, που αποτελεί το μεγάλο κοινό παράδειγμα: ‘(Το χρήμα) είναι το ίδιο μια κοινότητα (Gemeinwesen) και δεν μπορεί να ανεχθεί τίποτε άλλο, που να στέκεται από πάνω του’ (Μαρξ, Grundrisse, Notebook II, σελ. 223). Εδώ βρίσκεται ο ιστορικός προσδιορισμός. Η ανταλλακτική αξία ήδη δίδεται σε μια κοινή μορφή. Σαν Gemeinwesen. Είναι εδώ, είναι ο ίδιος ο κόσμος, δεν υπάρχει τίποτε άλλο ή αλλού, τίποτε έξω.

Πάρτε, π.χ., το παράδειγμα των δημοσιονομικών: ποιος θα φανταζόταν ότι μπορεί να κάνει κάτι χωρίς χρήμα σ’ οποιαδήποτε δημοσιονομική μορφή; Το χρήμα έχει γίνει η κοινή γη, όπου κάποτε βρισκόταν η Heimat (η πατρική γη), η αρμονική συνύπαρξη των πληθυσμών στο τέλος της ‘Γοτθικής περιόδου,’ όταν τα υπάρχοντα ήταν διαρθρωμένα σαν κοινά εδάφη (commons). Εκείνα τα κοινά εδάφη κι εκείνη η γη είναι τώρα η ανταλλακτική αξία στα χέρια των καπιταλιστών. Αν τώρα θέλουμε να πάρουμε πίσω αυτή τη γη, πρέπει να την επανακτήσουμε μέσα στις συνθήκες, που τη βρίσκουμε: στην κορυφή της καπιταλιστικής ιδιοποίησης, λερωμένη από την ανταλλακτική αξία. Χωρίς καμία αυταπάτη καθαρότητας ή αθωότητας.

Όταν ο Σπινόζα έλεγε ότι στο Εβραϊκό κράτος το έτος του ιωβηλαίου όλα τα χρέη παραγράφονταν κι η ισότητα των πολιτών αποκατασταινόταν ή όταν ο Μακιαβέλι επέμενε για το γεγονός ότι η αγροτική νομοθεσία έδινε νέα ζωή στη Ρωμαϊκή Δημοκρατία, επειδή η επανάκτηση των γαιών από τους πλήβειους ταυτόχρονα αναζωογονούσε και τη δημοκρατική διαδικασία, κι οι δυο τους εξακολουθούσαν να πιστεύουν στην πλάνη ότι είναι δυνατή η επιστροφή στη φύση και τη δημοκρατία (Niccolo Machiavelli, Discourse on Livy, Βιβλίο I, Κεφάλαιο 27, London: Penguin, σελ. 99. Benedict de Spinoza, A Theological-Political Treatise, Κεφάλαιο XVII, σελ. 230). Αλλά για μας, το γεγονός ότι είμαστε αποφασισμένοι για την απελευθέρωση της εργατικής δύναμης κι ότι είμαστε κομουνιστές απαιτεί την επανοικειοποίηση μιας κοινής πραγματικότητας, που δεν είναι ούτε πρωτότυπη, ούτε δημοκρατικά επιθυμητή, αλλά μάλλον κάτι που στέκεται απέναντί μας σαν εξουσία, το οποίο ήδη το έχουμε αναπαραγάγει με κόπο κι αίμα.

Αλλά ας μην αποθαρρυνόμαστε. Όπως μας δίδαξε ο Γκράμσι με την ανάγνωσή του της πάλης των τάξεων, ο ιστορικός υλισμός προτείνει μια μέθοδο κατανόησης της συνεχούς μεταμόρφωσης ή καλύτερα της ανθρωπολογίας του χαρακτήρα του εργάτη μέσα από τις διαφορετικές εμπειρίες των προλεταριακών χρήσεων των τεχνολογιών και της καπιταλιστικής κοινωνικής οργάνωσης.

Αυτό θέτει ένα νέο ερώτημα, γιατί, καθώς ο εργάτης αλλάζει μέσα από τους αγώνες του, επιβάλλει στο κεφάλαιο μια πραγματική μεταμόρφωση. Αν υπάρχουν εποχές ή κύκλοι αγώνων, η οντολογική τους συνοχή μετράται ως προς αυτή την ανθρωπολογική βάση. Καμιά φύση ή ταυτότητα ή φύλο ή φυλή δεν μπορεί να αντισταθεί σ’ αυτή την κίνηση των μετασχηματισμών και των ιστορικών μεταμορφώσεων της σχέσης μεταξύ κεφάλαιου κι εργατών. Τα πλήθη σχηματίζονται και διαρκώς αναδιαμορφώνονται μέσα από αυτή τη δυναμική. Το ίδιο ισχύει και με τον ορισμό του χρόνου στην πάλη των τάξεων. Όταν η πάλη των τάξεων εμφανίζεται σαν η παραγωγή κι ο μετασχηματισμός της υποκειμενικότητας, η επαναστατική διαδικασία παίρνει μια μακροπρόθεσμη χρονικότητα, μια οντολογική συσσώρευση της αντι-εξουσίας, τον ‘οπτιμισμό’ των υλικών δυνάμεων του προλεταριακού ‘λόγου,’ την επιθυμία που γίνεται αλληλεγγύη, την αγάπη που είναι πάντοτε ορθολογική κι, ακολουθώντας τον Σπινόζα, το σχετικό ‘πεσιμισμό της θέλησης.’ ‘Προσοχή!’ έλεγε, όταν τα πάθη ευαισθητοποιούνται για την οικοδόμηση των πολιτικών δομών της ελευθερίας. Οδηγός μας δεν είναι η τυχαία ανάδυση των εξεγέρσεων, εκείνων των θεϊκών αναλαμπών της ελπίδας, που μπορεί να σμιλεύει τα μονοπάτια του φωτός μέσα στη νύχτα, αλλά η σταθερή κι η κριτική προσπάθεια και το έργο της οργάνωσης, το υπολογισμένο ρίσκο της εξέγερσης. Η φιλοσοφική φαντασία μπορεί να χρωματίσει το πραγματικό, αλλά δεν μπορεί να αντικαταστήσει την προσπάθεια της ιστορικής εξέλιξης: το συμβάν πάντοτε είναι ένα αποτέλεσμα, ποτέ ένα εναρκτήριο σημείο.

2) Το να είμαστε κομουνιστές σημαίνει ότι είμαστε εναντίον του κράτους. Το κράτος είναι η δύναμη που οργανώνει, πάντοτε με κανονικό τρόπο, αλλά πάντοτε και κατ’ εξαίρεση, τις σχέσεις που συγκροτούν το κεφάλαιο και τιθασεύουν τις συγκρούσεις μεταξύ των καπιταλιστών και της προλεταριακής εργατικής δύναμης. Η αντίθεση στο κράτος στοχεύει εναντίον όλων των τρόπων οργάνωσης της ιδιωτικής περιουσίας και της ιδιωτικής κυριότητας των μέσων παραγωγής, όπως και της ιδιωτικής εκμετάλλευσης της εργατικής δύναμης και του ιδιωτικού έλεγχου της κυκλοφορίας του κεφάλαιου. Αλλά, ταυτόχρονα, είναι και μια αντίθεση εναντίον του δημόσιου, δηλαδή, εναντίον των κρατικών και των εθνικών δομών όλων αυτών των διεργασιών αλλοτρίωσης της δύναμης (potenza) της εργασίας.

Το να είμαστε κομουνιστές συνεπάγεται την αναγνώριση του γεγονότος ότι το δημόσιο αποτελεί μια μορφή αλλοτρίωσης κι εκμετάλλευσης της εργασίας –της κοινής εργασίας, στην περίπτωσή μας. Επομένως, τι είναι το δημόσιο; Όπως ο μεγάλος Ρουσσώ έχει πει, το δημόσιο είναι ο εχθρός της ιδιωτικής περιουσίας, αυτό που ‘ανήκει (σαν τέτοιο) σε κανέναν’ (Jean-Jacques Rousseau, Second Discourse on the Origin of Inequality). Από την άλλη μεριά, αποτελεί μόνο μια σοφιστεία η απόδοση στο δημόσιο εκείνων των πραγμάτων, που στην πραγματικότητα ανήκουν σ’ όλους. Το κράτος λεει: ‘Το κοινό δεν ανήκει σε σας, παρά το γεγονός ότι εσείς το δημιουργήσατε, το παραγάγατε από κοινού, το ανακαλύψατε και το οργανώσατε σαν κοινό.’ Η απαλλοτρίωση του κοινού από το κράτος, δηλαδή, η απαλλοτρίωση εκείνων των πραγμάτων, που όλοι μαζί παραγάγαμε κι ανήκουν σε μας, παίρνει την ονομασία του μάνατζμεντ ή της αντιπροσώπευσης ή της εκπροσώπευσης ... σύμφωνα με το αδυσώπητο κάλλος του κρατικού πραγματισμού.

Συνεπώς, ο κομουνισμός είναι ο εχθρός του σοσιαλισμού, γιατί ο σοσιαλισμός αποτελεί την κλασική μορφή αυτού του δεύτερου μοντέλου αλλοτρίωσης της προλεταριακής δύναμης (potenza), η οποία, επιπρόσθετα, απαιτεί μια διαστρεβλωμένη οργάνωση της παραγωγής της υποκειμενικότητάς του. Οι διαστροφές του ‘πραγματικού σοσιαλισμού’ έχουν εξουδετερώσει έναν αιώνα ταξικής πάλης κι έχουν διαλύσει όλες τις πλάνες της φιλοσοφίας της ιστορίας. Έχει ενδιαφέρον να δούμε πώς ο ‘πραγματικός σοσιαλισμός,’ παρά την ανάληψη μαζικών διαδικασιών κολεκτιβοποίησης, ποτέ δεν είχε αμφισβητήσει τους κανόνες των διοικητικών ελέγχων, είτε ήσαν δικαστικοί ή πολιτικοί ή αναφέρονταν στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Η θεσμική δομή του σοσιαλισμού κι οι πολιτικές πολώσεις του παραγόντουσαν από μια ιδεολογία, η οποία αντιπαρέθετε αυθαίρετα το ιδιωτικό στο δημόσιο –ενώ αυτά, σύμφωνα με τον Ρουσσώ, αλληλεπικαλύπτονται μεταξύ τους– και καθαγίαζε μια κυρίαρχη τάξη, της οποίας οι λειτουργίες ελέγχου αναπαραγάγανε εκείνες της καπιταλιστικής ελίτ, ενώ ισχυριζότανε ότι αποτελούσαν τις αυτο-εκλεγμένες ‘πρωτοπορίες’!

Το να είμαστε εναντίον του κράτους σημαίνει, πρώτα απ’ όλα, ότι εκφράζουμε την επιθυμία κι έχουμε την ικανότητα να διαχειριστούμε ολόκληρο το σύστημα της παραγωγής, συμπεριλαμβανόμενου και του καταμερισμού της εργασίας και της συσσώρευσης κι αναδιανομής του πλούτου, μ’ έναν ριζοσπαστικά δημοκρατικό τρόπο –σαν ‘δημοκρατία για όλους.’ Εδώ αξίζει να δώσουμε κάποιους νέους ορισμούς. Ο ιστορικός υλισμός είναι επίσης ένας ‘εμμενισμός (immanentism) της υποκειμενικότητας.’ Λεει ότι όχι μόνο δεν υπάρχει τίποτε ‘έξω’ από τον κόσμο που ζούμε, αλλά επίσης ότι, ‘μέσα’ σ’ αυτόν τον κόσμο, οι εργάτες, οι πολίτες κι όλα τα υποκείμενα αποτελούν τα συνεχώς παρόντα στοιχεία μιας ιδιότυπης (singular) αντίστασης και τις στιγμές της οικοδόμησης μιας διαφορετικής μορφής ενός κοινού τρόπου ζωής.

Τα στοιχεία αυτά είναι παρόντα ακόμη κι όταν ασφυκτιούμε μέσα στις θλιβερότερες και ζοφερότερες ιστορικές ανάπαυλες. Το πλήθος είναι μια ταξική έννοια κι οι μοναδικότητες (singularities), που το απαρτίζουν, αποτελούν πάντοτε τους πυρήνες της αντίστασης εναντίον της σχέσης της υποταγής που επιβάλλει το κεφάλαιο. Το μοναδικό (singular) άτομο υπακούει, γιατί πρέπει να το κάνει και δεν μπορεί να κάνει διαφορετικά, αλλά όμως πάντοτε αντιστέκεται, εκεί, μέσα στη σχέση εξουσίας. Το σπάσιμο αυτής της σχέσης είναι πάντοτε μια δυνατότητα, το ίδιο όπως κι η διατήρηση της σχέσης του ελέγχου. Εδώ, έξω απ’ οποιαδήποτε φιλοσοφία της ιστορίας, μέσα σ’ αυτήν την κοινή φαινομενολογία, μπορούμε να αντιληφθούμε πόσο κεντρικές κι ουσιαστικές είναι η ενδεχόμενη αγανάκτηση εναντίον της εξουσίας, της τάξης της (order) και των λοιδοριών της, όπως κι η άρνηση της μισθωτής εργασίας (και/ή της εργασίας για τον τερματισμό της αναπαραγωγής της καπιταλιστικής κοινωνίας), για τη διαμόρφωση ενός άλλου κοινωνικού μοντέλου και στον βαθμό που στοχεύουν προς την παρούσα δυνητικότητα (ή τη δυνητική παρουσία) μιας διαφορετικής τάξης (order), μιας άλλης προοπτικής της ζωής. Όλα αυτά ωθούν στη ρήξη κι αυτό μπορούν να το κάνουν, γιατί η ρήξη είναι πάντοτε δυνατή να πραγματοποιηθεί ή καλύτερα είναι αναγκαία (και θα επιστρέψουμε πιο κάτω στα χαρακτηριστικά αυτής της ρήξης). Επομένως, μπορεί να υπάρξει η επανάσταση.

Η επιμονή στην αγανάκτηση, την άρνηση και την εξέγερση πρέπει να μπορεί να μεταφρασθεί σε μια συντακτική δύναμη (constituent power). Οι αγώνες εναντίον του κράτους κι εναντίον όλων των συνταγμάτων, που το οργανώνουν και το αναπαριστούν, πρέπει να περιέχουν επίσης και την ικανότητα παραγωγής μιας νέας δύναμης μέσω μιας νέας γνώσης. Ποτέ δεν μπορείτε να πιάσετε μια αστραπή με γυμνά χέρια, μόνο το πλήθος, η ιστορία της εξεγερμένης ταξικής πάλης, μπορεί να το κάνει. Όμως, η σχέση μεταξύ των ιστορικών περιστάσεων και της παραγωγής της υποκειμενικότητας αλλάζει συνεχώς. Όπως έχουμε πει πιο πάνω, το γεγονός αυτό ανήκει στη σφαίρα της ανάπτυξης μιας τέτοιας συνεχούς μεταμόρφωσης της ανθρωπολογίας του εργάτη. Η τεχνική σύνθεση της εργατικής δύναμης βρίσκεται σε συνεχή κίνηση κι αντιστοιχεί σε μια πάντοτε επαρκή, αλλά διαφοροποιημένη, παραγωγή της υποκειμενικότητας. Είναι η πολιτική σύνθεση, που πρέπει να βρει τις συγκεκριμένες μορφές έκφρασης κι επιθυμίας για την επανάσταση μέσα στις τρέχουσες περιστάσεις της.

Η παραγωγή της υποκειμενικότητας και της νέας πολιτικής σύνθεσης μπορεί επίσης να προβλέψει τις ιστορικές και κοινωνικές συνθήκες, μέσα στις οποίες οικοδομείται η επαναστατική διαδικασία, αλλά υπάρχει πάντοτε μια διαλεκτική σύνδεση μεταξύ του υλικού προσδιορισμού και της επαναστατικής έντασης της συλλογικής επιθυμίας: σαν ένα λαστιχάκι, που μπορεί να τιναχθεί, παραμένοντας το ίδιο. Όπως έλεγε ο Λένιν, η δυαδική εξουσία είναι πάντοτε βραχύβια, η δύναμη της εξέγερσης πρέπει να συγκρατεί το χρόνο της ιστορίας, για να κάνει μια υποκειμενική πρόβλεψη (την προώθηση της υποκειμενικότητας). Η συντακτική δύναμη είναι το κλειδί για την πρόβλεψη και την πραγματοποίηση της επαναστατικής θέλησης εναντίον του κράτους.

Στην παραδοσιακή θεωρία του κράτους, η αναρχία κι η δικτατορία θεωρούνται τα δυο αντίθετα άκρα όλων των δυνατών μορφών κυριαρχίας, αλλά, όταν μιλάμε για την κομουνιστική δημοκρατία εναντίον του κράτους, δεν το κάνουμε στη βάση κάποιας ενδεχόμενης μεσολάβησης μεταξύ αναρχίας και δικτατορίας, εντελώς το αντίθετο. Προτείνουμε την υπέρβαση αυτού του διλήμματος, επειδή στον επαναστατικό αγώνα όχι μόνο δεν υπάρχει τίποτε έξω απ’ αυτόν, αλλά και το εσωτερικό του, που αυτός ο ίδιος ο αγώνας ορίζει, το μόνο που γνωρίζει είναι μια ανατρεπτική δύναμη, δηλαδή, το ‘από τα κάτω,’ που αντιτίθεται στο ‘από τα πάνω’ της εξουσίας. Η ύπαρξη του κομουνισμού πραγματοποιείται απ’ αυτό το ‘από τα κάτω,’ από τη μετατροπή των συντακτικών επιθυμιών σ’ εκφράσεις δύναμης κι εναλλακτικών περιεχόμενων. Επομένως, μπορεί επίσης να υπάρξει μια επανάσταση, όπως δίδασκε ο Γκράμσι, κι ‘εναντίον του Das Kapital.’

3) Το να είμαστε κομουνιστές σημαίνει ότι οικοδομούμε ένα νέο κόσμο, στον οποίον εξαλείφεται η εκμετάλλευση του κεφάλαιου κι η υποταγή στο κράτος. Ξεκινώντας από τις παρούσες περιστάσεις, εντελώς ρεαλιστικά, από τους ιστορικούς προσδιορισμούς, που χαρακτηρίζουν τις τρέχουσες συνθήκες, πώς μπορούμε να κινηθούμε προς τα μπρος, προς την πραγματοποίηση του κομουνισμού;

Πρώτα απ’ όλα, ας πούμε ότι αυτός ο ντετερμινισμός μπορεί να σπάσει και να ξεπερασθεί μόνο με την δόμηση μιας δύναμης, που είναι ανώτερη απ’ εκείνη της εξουσίας. Αλλά πώς το κάνουμε αυτό; Όπως είπαμε, η πολιτική ρήξη φαίνεται να είναι αναγκαία, όταν η απογοήτευση, η άρνηση, η αντίσταση κι οι αγώνες έχουν παραγάγει μια συντακτική δύναμη, που θέλει να αυτοπραγματοποιηθεί. Μόνο με τη δύναμη μπορεί να γίνει αυτή η κίνηση προς τα μπρος, να γίνει εφικτή η συντακτική ρήξη. Από απεργίες, βιομηχανικό σαμποτάζ, διάλυση και πειρατεία των συστημάτων κυριαρχίας και τη φυγή των μεταναστών μέχρι ταραχές, εξεγέρσεις και τους συγκεκριμένους σχηματισμούς της εναλλακτικής δύναμης: αυτά είναι τα πρώτα αναγνωρίσιμα σχήματα της συλλογικής επαναστατικής θέλησης.

Η κίνηση αυτή είναι θεμελιώδους σημασίας –η κομουνιστική φαντασία υπερυψώνεται τη στιγμή της ρήξης. Καλύτεροι μισθοί απέναντι στην εκμετάλλευση της εργασίας, καθολικό εισόδημα απέναντι στην οικονομική κρίση, δημοκρατία για όλους απέναντι στη δικτατορία: αυτές είναι οι εκβάσεις μιας ιστορίας, που παράγει τη συντακτική δύναμη. Αλλά αυτά δεν αρκούν. Ακόμη κι αν τα αίτια είναι ανεπαρκή, δεν καθίστανται λιγότερο αναγκαία, λιγότερο εκ των ουκ άνευ (sine qua non). Δεν αρκούν, γιατί δεν μπορεί να υπάρξει καμιά επανάσταση χωρίς οργάνωση, ακριβώς όπως η εξύμνηση του συμβάντος δεν αρκεί, όπως η προσφυγή στο μύθο ή η μυστικιστική αναφορά στη γυμνότητα των σωμάτων, στο όριο της φτώχειας, που αντιτάσσεται στην πανταχού παρουσία της καταπίεσης –τίποτε απ’ αυτά δεν αρκεί, γιατί ακόμη δεν υπάρχει κανένας ορθολογικός σχεδιασμός, που να επενδύει και να συμπεριλαμβάνει τα κινήματα της ρήξης με τη δύναμη της οργάνωσης.

Όπως έγραφε ο Σπινόζα, “Cupiditas, quae ex ratione oritur, excessum habere nequit” (Η επιθυμία, που πηγάζει από το λόγο, δεν μπορεί να είναι πλεοναστική) (Spinoza, Ethics, Μέρος IV, Πρόταση LXI, Dover Publications, 1959, σελ. 229), κάτι το οποίο, επομένως, απαγορεύει τον οποιοδήποτε ορισμό της επιθυμίας, που σταματά από μόνη της (που αυτολογοκρίνεται) σε κάποια (δήθεν αντικειμενικά) όρια. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι, όταν συλλογιζόμαστε και πειραματιζόμαστε πάνω σ’ αυτό το πλαίσιο, δεν λειτουργεί καμιά τελεολογία ή φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά μόνο μια συλλογική επιθυμία, που οικοδομεί, με τη δύναμη, την οργανωμένη υπεραξία της μέσα από ολόκληρη την τυχαία διαδικασία των αγώνων: την υπεραξία του κομουνισμού σε σχέση με την ανιαρή επανάληψη της ιστορίας της εκμετάλλευσης. Μ’ αυτή την έννοια, ο κομουνισμός βρίσκεται πιο κοντά σε μας σήμερα (κάτι που δεν σημαίνει όμως ότι μας περιμένει στη γωνία), γιατί η υπεραξία, που εξάγεται από την εργατική δύναμη –καθώς αυτή μεταβάλλεται δια μέσου της γνωσιακής μεταμόρφωσης– μπορεί μόνο με δυσκολία να μεταφρασθεί και να μετατραπεί σ’ εκείνη την υπεραξία, που ο καπιταλισμός ξέρει να οργανώνει σε κέρδος. Η γνωσιακή εργασία είναι εντελώς δύσπεπτη για τον καπιταλισμό. Όμως, όπως ορισμένοι μας λένε, δεν υπάρχουν καθόλου ενδείξεις για να ισχυριστούμε ότι η σχέση μεταξύ του υποκειμενικού πλεονάσματος και του κομουνιστικού σχέδιου εκφράζεται μέσα από κινήματα ανατροπής κι εξέγερσης του πλήθους. Αυτό αληθεύει. Αλλά θα απαντούσαμε ότι ο ιστορικός υλισμός κι η εμμένεια (immanence) του επαναστατικού σχέδιου καταδεικνύουν ένα υποκείμενο, που στρέφεται εναντίον του κεφάλαιου, κι ένα πλήθος μοναδικότητων (singularities), που οργανώνεται μέσα στην αντικαπιταλιστική δύναμη (forza), όχι τυπικά, σαν κόμμα ή ώριμη κι ολοκληρωμένη οργάνωση, αλλά, δυνάμει της υπόστασής του, σαν αντίσταση, που είναι τόσο πιο ισχυρή και καλύτερα διαρθρωμένη, όσο πιο πολύ το ίδιο το πλήθος αποτελεί ένα σύνολο ιδιότυπων (singular) θεσμών. Το τελευταίο συμπεριλαμβάνει μορφές ζωής, αγώνες, οικονομικές και συνδικαλιστικές οργανώσεις, απεργίες, τη ρήξη με τις κοινωνικές διαδικασίες της εκμετάλλευσης, εμπειρίες επανάκτησης και κόμβους αντίστασης. Άλλοτε αυτά κερδίζουν σε μεγάλες συγκρούσεις πάνω σε θέματα, που είναι κεντρικά για την καπιταλιστική οργάνωση της κοινωνίας, ενώ άλλοτε χάνουν, μολονότι πάντοτε διατηρούν τα επίπεδα των ανταγωνισμών μ’ ένα τέτοιο τρόπο ώστε να μπορούν να λειτουργούν σαν υπολείμματα για νέους τρόπους διαδικασιών υποκειμενικοποίησης.

Το πλήθος είναι μια ομάδα θεσμών, που παίρνει διαφορετικές πολιτικές συνθέσεις με την πάροδο του χρόνου και σε σχέση με τις αποχρώσεις και τις μεταστροφές των σχέσεων εξουσίας. Είναι κάτι περισσότερο από τα στοιχεία της τεχνικής σύνθεσης του προλεταριάτου, όπως και περισσότερο από τις τυχαίες και/ή συγκυριακές οργανώσεις των καταπιεζόμενων: είναι οι πραγματικές στιγμές της πολιτικής ανασύνθεσης κι οι θρόμβοι της ανατρεπτικής παραγωγής της κομουνιστικής υποκειμενικότητας. Cupiditates! (Πάθη, επιθυμίες!) Οι στιγμές του είναι οι διαφορετικές και διαφοροποιημένες σχέσεις μεταξύ των εκφράσεων μιας επιθυμίας χειραφέτησης (της μισθωτής εργασίας, των κοινωνικών κινημάτων, των πολιτικών εκφράσεων) και της απαίτησης για πολιτικές και/ή οικονομικές μεταρρυθμίσεις.

Από τη σκοπιά της σύγχρονης βιοπολιτικής κοινωνίας, η σχέση μεταξύ μεταρρύθμισης κι επανάστασης είναι διαφορετική από ό,τι στις βιομηχανικές κοινωνίες. Είναι ουσιαστικός ο μετασχηματισμός, που έχει παρέμβει και μπορεί εύκολα να επαληθευθεί με μια γενικευμένη ανάλυση των μεθόδων της διακυβέρνησης (governance) στην άσκηση της κυριαρχίας, μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης εξασθένισης των κλασσικών μορφών διακυβέρνησης (government). Οι ροές, οι πιέσεις κι οι μεταβολές των σχέσεων διακυβέρνησης στις μετα-βιομηχανικές κοινωνίες καταδεικνύουν ένα νέο έδαφος, πάνω στο οποίο η πρόσκρουση κινημάτων και κυβερνήσεων ξετυλίγεται με εναλλασσόμενες εκβάσεις. Αλλά όλες τους πάντα φανερώνουν τον πολλαπλασιασμό των πλεονεκτημάτων για τους αγώνες και την οργάνωση των μεταρρυθμιστικών προτάσεων και των ανατρεπτικών εντάσεων, που μορφοποιούν και διαρθρώνουν εσωτερικά το πλήθος. Εδώ αρχίζουμε να αντικρίζουμε τους νέους θεσμούς του κοινού.

Η διαδικασία αυτή ενεργοποιείται από τα κάτω. Είναι μια κίνηση, η οποία επιβεβαιώνεται με δυναμικό τρόπο. Αντί για τη διαλεκτική, αυτό που την περιγράφει είναι η θέληση για κατάφαση. Δεν αποτελεί κάποια τελεολογία, εκτός αν καταλογίζουμε στην υλιστική θεωρία και την ανατρεπτική πράξη του Μακιαβέλι μια ηθική κι ιστορική τελεολογικότητα. Αντίθετα, το πλήθος είναι βυθισμένο μέσα σε μια διαδικασία μετάβασης, η οποία αρχίζει, όταν ‘το ένα διαιρείται σε δυο,’ όταν, όπως είπαμε πιο πάνω, είναι δύσκολη η μετατροπή της υπεραξιακής εργασίας του γνωσιακού προλεταριάτου σε κέρδος, οπότε το τελευταίο εμφανίζεται σαν μια επαναστατική υπεραξία (πλεόνασμα). Αντί για μετάβαση από μια φάση ή τρόπο παραγωγής σ’ έναν άλλο, πρόκειται για μια μεταβολή, η οποία ξετυλίγεται μέσα στο ίδιο το πλήθος, αποκαλύπτει και δρα πάνω στον ιστό, που συνδέει τις ανθρωπολογικές μεταμορφώσεις των υποκείμενων με τους κοινωνικούς και πολιτικούς μετασχηματισμούς κι, επομένως, και με τη δυνατότητα της κομουνιστικής χειραφέτησης. Η κοινωνία, στην οποία ζούμε, στην πραγματικότητα έχει πλήρως υπαχθεί στο κεφάλαιο. Ονομάζουμε αυτήν την κυριαρχία καπιταλιστική βιοεξουσία. Αλλά αν η βιοεξουσία αποτελεί το προϊόν της δραστηριότητας του κεφάλαιου, ακόμη κι όταν η ηγεμονία του είναι παγκόσμια, αυτή εξακολουθεί να βασίζεται σε μια σχέση: τη σχέση του κεφάλαιου, που είναι πάντοτε αντιφατική κι εν δυνάμει ανταγωνιστική, τοποθετημένη μέσα στην βιοπολιτική σφαίρα, όπου η ίδια η ζωή δοκιμάζεται μέσα στην εργασία κι η εξουσία επενδύει σ’ όλες τις πλευρές της. Αλλά ακόμη, όπου η αντίσταση είναι έκδηλη και το προλεταριάτο είναι παρόν σ’ όλα τα σχήματα, στα οποία πραγματοποιείται η κοινωνική εργασία. Όπου η δύναμη της γνωσιακής εργασίας εκφράζει το πλεόνασμα της υπεραξίας κι όπου σχηματίζεται το πλήθος. Το πλήθος αυτό δεν είναι αφοπλισμένο, γιατί όλες οι διαδικασίες, που το διαπερνούν, περιγράφουν επίσης και τις θεσμικές διαρθρώσεις του, όπως και τη συσσώρευση σ’ αυτό της αντίστασης και των υποκειμενικών αναδύσεων.

Όπως είπαμε, το πλήθος είναι ένα σύνολο από επιθυμίες και τροχιές αντίστασης, από αγώνες και συντακτική δύναμη. Προσθέτουμε ακόμη ότι είναι ένα σύνολο φτιαγμένο από θεσμούς. Ο κομουνισμός είναι δυνατός, γιατί ήδη υπάρχει σε μια μετάβαση, όχι σαν τέλος, αλλά σαν συνθήκη, είναι η ανάπτυξη των μοναδικότητων (singularities), ο πειραματισμός μιας τέτοιας κατασκευής και –μέσα στο σταθερό κύμα των σχέσεων εξουσίας– είναι μια ένταση, μια τάση και μια μεταμόρφωση.

4) Τι είναι η κομουνιστική ηθική; Όπως είδαμε, είναι η ηθική των αγώνων εναντίον του κράτους, γιατί κινείται από την αγανάκτηση για την υποταγή κι από την άρνηση της εκμετάλλευσης. Πάνω στον κόμβο της αγανάκτησης και της άρνησης βρίσκεται το δεύτερο στοιχείο του ορισμού της κομουνιστικής ηθικής, που είναι αυτό της μαχητικότητας (militance) και της κοινής κατασκευής των αγώνων εναντίον των αποκλεισμών και της φτώχειας, της αλλοτρίωσης και της εκμετάλλευσης.

Τα δυο αυτά στοιχεία (οι αγώνες κι η κοινή μαχητικότητα) ήδη ανοίγουν τον δρόμο πάνω σ’ ένα νέο επίπεδο: το επίπεδο ενός σύνολου μοναδικότητων (singularities), οι οποίες, παραιτούμενες από τη μοναξιά τους, δουλεύουν για να γίνουν ένα πλήθος –ένα πλήθος, που αναζητεί το κοινό πέρα από το ιδιωτικό. Σημαίνει αυτό ότι, έτσι, επιτυγχάνεται η δημοκρατία; Για σχεδόν τρεις αιώνες, αντιλαμβανόμασταν τη δημοκρατία σαν τη διαχείριση των δημόσιων αγαθών, την θεσμοποίηση της κρατικής ιδιοποίησης του κοινού. Αν σήμερα αναζητούμε πάλι τη δημοκρατία, χρειαζόμαστε να την ξανασκεφθούμε, ριζοσπαστικά πλέον, σαν την κοινή διαχείριση του κοινού. Μια τέτοια διαχείριση απαιτεί έναν επανορισμό του (κοσμοπολίτικου) χώρου και της (συντακτικής) χρονικότητας. Δεν πρόκειται πια για την περίπτωση του ορισμού μιας μορφής ενός κοινωνικού συμβόλαιου, σύμφωνα με το οποίο τα πάντα ανήκουν στον καθένα κι, επομένως, σε κανέναν: τα πάντα, καθώς παράγονται από τον καθένα, ανήκουν σ’ όλους.

Η μετατόπιση έχει να κάνει με το όνομα της οργάνωσης. Ολόκληρη η ιστορία των κομουνιστικών κινημάτων θεωρούσε το ζήτημα της οργάνωσης θεμελιώδους σημασίας, επειδή η οργάνωση αποτελεί μια συλλογική κατάσταση εναντίωσης, μια θεσμική αρχή κι, άρα, αυτή καθαυτή την ουσία της διαδικασίας της δόμησης του πλήθους. Τα γεγονότα της κρίσης του νεοφιλελευθερισμού, οι κουλτούρες του ατομικισμού, η φυσική άρνηση της μοναξιάς των ανθρώπινων όντων, που γεννούνται και μεγαλώνουν μέσα στην κοινωνία, η αναγνώριση ότι η μοναξιά είναι θάνατος, φανερώνονται σαν η οργάνωση της αντίστασης εναντίον της νέας αναγωγής στη μοναξιά, την οποία, μέσα στα πλαίσια μιας ατομικιστικής ηθικής, επιχειρεί το κεφάλαιο να επιβάλλει και πάλι πάνω στα υποκείμενα.

Τα πρώτα τρία στοιχεία μιας κομουνιστικής ηθικής είναι: η επαναστατικότητα εναντίον του κράτους, η κοινή μαχητικότητα (militance) κι η παραγωγή των θεσμών. Ξεκάθαρα, όλα αυτά διαπερνώνται από δυο θεμελιώδη πάθη: το πάθος, που ωθεί από τη φυσική στέρηση και την οικονομική φτώχεια προς μια δύναμη της εργασίας και της επιστήμης, η οποία είναι απελευθερωμένη από την εξουσία του κεφάλαιου. Και το πάθος της αγάπης, που οδηγεί από την άρνηση της μοναξιάς προς την πολιτική συγκρότηση του κοινού (δεν πρέπει να προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η θρησκεία, η αστική αισθητική κι οι ιδεολογίες του new age προσπαθούν να ανακτήσουν, να μπερδέψουν και να εξουδετερώσουν τα πάθη αυτά). Με την κοινή συσπείρωση, την ανάπτυξη νέων μορφών κοινής συνύπαρξης στην αντίσταση και την οργάνωση, ανακαλύπτεται η συντακτική δύναμη του κομουνισμού. Μια τέτοια έννοια συντακτικής δύναμης δεν έχει τίποτε να κάνει με τις συνταγματικές δομές, που οργανώνονται από το κεφάλαιο και το κράτος του. Από την άποψη αυτή, η δύναμη-potenza της εργατικής δύναμης-power, η ευρηματικότητα του πλήθους κι η συντακτική έκφραση του προλεταριάτου, από τη μια μεριά, και της καπιταλιστικής εξουσίας, της πειθαρχικής αλαζονείας της μπουρζουαζίας και του καταπιεστικού έργου του κράτους, από την άλλη μεριά, δεν έχουν καμιά αντιστοιχία μεταξύ τους. Επειδή η συντακτική ηθική του κομουνισμού διαπερνά βαθύτερα και διαποτίζει πληρέστερα την βιοπολιτική διάσταση της ιστορικής αναπαραγωγής και, καθώς η πάλη των τάξεων διαμορφώνει το ιστορικό ον, τώρα μπορεί αυτή να εξαπλωθεί μέσα στους προσδιορισμούς της εποχής μας πάνω σ’ ολόκληρο το σύνολο των βιοπολιτικών διαθετικότητων (dispositifs). Εδώ, η κομουνιστική ηθική αγγίζει το μεγάλο ζήτημα της ζωής (και του θάνατου) και παίρνει τον χαρακτήρα μιας αστείρευτης αξιοπρέπειας, όταν εμφανίζεται σαν η γενναιόδωρη και δημιουργική διάρθρωση της δύναμης (potenza) των φτωχών και της κοινής επιθυμίας για αγάπη, ισότητα κι αλληλεγγύη.

Έχουμε τώρα φθάσει στο σημείο, όπου αναδύεται και πάλι η ιδέα μιας πράξης της ‘χρηστικής αξίας.’ Αυτή η χρηστική αξία δεν βρίσκεται πλέον έξω αλλά μέσα στην ιστορία, που δημιουργείται από τους αγώνες. Δεν είναι πλέον μια ενθύμηση της φύσης ή η αντανάκλαση μιας προϋποτιθέμενης αρχής, ούτε μια χρονική στιγμή ή ένα συμβάν, που πέφτει στην αντίληψή μας, αλλά μια έκφραση, μια γλώσσα και μια πρακτική.

Τελικά, κάτω από οποιεσδήποτε περιστάσεις, κάτι τέτοιο δεν αποτελεί μια ταυτότητα, μια αντανάκλαση πάνω στους συγκεκριμένους χαρακτήρες, που υποτίθεται ότι συνιστούν το σημείο της παρεμβολής μέσα στο καθολικό, αλλά είναι μια ανάμειξη, μια κοινή, μια πληθική, μια υβριδική και μπάσταρδη κατασκευή, το ξεπέρασμα όλων όσων αλλιώς ήσαν γνωστά σαν ταυτότητες στους προηγούμενους σκοτεινούς αιώνες. Ο άνθρωπος, που αναδύεται από μια τέτοια ηθική, είναι ένας πολύχρωμος Ορφέας, μια πενία, την οποία η ιστορία μας επιστρέφει σαν πλούτο, παρά σαν αρχή, σαν επιθυμία υπέρβασης, παρά σαν μιζέρια. Αυτή είναι η νέα χρηστική αξία: το κοινό. Η ίδια η ύπαρξή μας σηματοδοτεί μια σειρά από κοινές συνθήκες, τις οποίες διαρκώς θέλουμε να χειραφετήσουμε αποσύροντάς τες από την καπιταλιστική αλλοτρίωση και τον έλεγχο του κράτους. Η χρηστική αξία είναι η μορφή της τεχνικής σύνθεσης της εργασίας, που αποκτήθηκε τελευταία, όπως επίσης κι η κοινή πολιτική διαθετικότητα (dispositif), που βρίσκεται στα θεμέλια των πρακτικών για τη συγκρότηση του κόσμου μέσα στην ιστορία. Η νέα χρηστική-αξία αποτελείται από εκείνες τις διαθετικότητες του κοινού, που ανοίγουν νέους δρόμους για την οργάνωση των αγώνων και των δυνάμεων καταστροφής της καπιταλιστικής εξουσίας κι εκμετάλλευσης

Το παρόν άρθρο σαν αρχείο pdf είναι διαθέσιμο εδώ.

Διαβάστε το όλο.

Turbulence: Θυμάστε το τέλος της Ιστορίας;

Ακολουθεί η μετάφρασή μου του μικρού κείμενου "Θυμάστε το τέλος της Ιστορίας;" που υπογράφεται από το Αγγλικό περιοδικό Turbulence και το οποίο εμφανίσθηκε επίσης στο Mute no. 5.

Θυμάστε το τέλος της Ιστορίας;

του Turbulence

Δεκέμβρης 2008
Εκεί συγκεντρώνονταν όλη η οργή των 1990. Ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός, κάποτε αποκαλούμενος Θατσερισμός ή Ρεηγκανισμός, υποτίθετο ότι παρίστανε τον κολοφώνα της ιστορίας. Το σύνθημα τότε, όπως η Σιδηρά Κυρία αρέσκετο να λεει, ήταν ‘Δεν Υπάρχει Καμία Εναλλακτική Λύση’ (’There Is No Alternative’ ή ‘TINA’ με το ακρωνύμιο). Το έργο της ανατροπής αυτού του ολοκληρωτικού λόγου έχει αρχίσει εδώ και πολύ καιρό τώρα. Το Κίνημα Ενάντια στην Παγκοσμιοποίηση, που εκδηλώθηκε καθώς γυρνούσε ο αιώνας και συνδέθηκε με τις διαδηλώσεις διαμαρτυρίας στο Σήατλ και την Γένοβα, αρνήθηκε να αποδεχθεί ότι η ιστορία είχε τελειώσει. Προώθησε το σύνθημα ‘Ένας Άλλος Κόσμος Είναι Εφικτός’ (‘Another World is Possible’). Συμμετείχαμε σε αυτά τα κινήματα και τώρα, εν μέσω μιας βαριάς παγκόσμιας οικονομικής κρίσης, μπορούμε να πούμε ξεκάθαρα ότι εμείς είχαμε δίκιο κι αυτοί έκαναν λάθος.

Το ζήτημα δεν είναι η θριαμβολογία –αλλά πρόκειται για κάτι που στοχεύει ακριβώς στην καρδιά του ζητήματος της κρίσης. Πάνω απ’ όλα, ο νεοφιλελευθερισμός ήταν επιτυχής στην πιο ιδεολογική μορφή των ελιγμών του: στο να διεκδικεί ότι βρίσκεται στο επίκεντρο των πάντων. Ο Άλαν Γκρήνσπαν, ο πρώην πρόεδρος της ανώτατης οικονομικής αρχής των ΗΠΑ (του US Federal Reserve), ο οποίος διαχειριζόταν τις περισσότερες πολιτικές των απορυθμίσεων, που τελικά οδήγησαν στη σημερινή κρίση, έχει παραδεχθεί ότι θα έπρεπε να επανεξετάσει τις σημαντικότερες πεποιθήσεις ολόκληρης της ζωής του. Το ουσιαστικό δόγμα του νεοφιλελευθερισμού –ότι οι αγορές αποτελούν τον καλύτερο τρόπο για την αναδιανομή του κοινωνικού πλούτου και πόρων, γιατί μόνο μέσα σ’ αυτές η επιδίωξη του ατομικού συμφέροντος μπορεί, ως δια μαγείας, να μετασχηματισθεί σε μια κοινωνική πρόοδο– έχει πλήρως διαψευσθεί. Δεν είναι πλέον μια κοινοτοπία ούτε η μόνη λογικοφανής τοποθέτηση: τώρα είναι ξεκάθαρο ότι αποτελούσε, πάνω απ’ όλα, μια μεροληπτική ιδεολογία (κάθε άλλο παρά μια ‘ουδέτερη επιστήμη’). Το να ακούμε κάποιον σαν τον Γκρήνσπαν να το αναγνωρίζει είναι σαν να ακούμε τον Πάπα να λεει, ‘πιθανόν να έχω κάνει λάθος για όλο αυτό το θέμα του Θεού.’ Αυτή είναι η στιγμή της ‘πτώσης του τοίχους του Βερολίνου’ για το νεοφιλελευθερισμό.

Αλλά λέγοντας ότι ο κόσμος πρόκειται να αλλάξει, αυτό δεν σημαίνει ότι μιλάμε για το τέλος του καπιταλισμού ή αναγκαστικά για την αρχή κάτι ‘καλύτερου’ από το νεοφιλελευθερισμό. Σημαίνει ότι τώρα ήρθε η στιγμή να αποδειχθούν ατελέσφορες κάποιες οικονομικές και πολιτικές ρυθμίσεις, που άρχισαν να επιβάλλονται από το τέλος των 1970.

Η άνοδος του νεοφιλελευθερισμού αποτελούσε, εν μέρει, την απάντηση σε μια πολιτικά ισχυρή κι απαιτητική εργατική τάξη, η οποία είχε συνηθίσει στην ιδέα ότι οι βασικές της ανάγκες θα έπρεπε να ικανοποιούνται από το κράτος ευημερίας, ότι οι πραγματικοί μισθοί θα έπρεπε να ανεβαίνουν και πίστευε ότι δικαιούταν ακόμη περισσότερα. Από τότε όμως κι ύστερα, οι πραγματικοί μισθοί είτε έμεναν στάσιμοι ή μειώνονταν, οι παροχές του κράτους πρόνοιας περιορίζονταν κι αποσύρονταν, η ανασφάλεια κι ο φόβος διαδίδονταν σε ευρεία κλίμακα. Έτσι, το αποτέλεσμα ήταν να διατίθενται φθηνές πιστώσεις, χάρη σε χαμηλά επιτόκια και τις απορυθμισμένες χρηματο-οικονομικές αγορές –μέσα από εγγυήσεις για την άνοδο των τιμών των κατοικιών (τη ‘φούσκα,’ από την οποία άρχισε η κρίση)–, ιδιωτικές ασφαλίσεις και συντάξεις και (ιδιαίτερα στις ΗΠΑ και τη Μεγάλη Βρετανία) μέσα από μια καταναλωτική πανδαισία, που προέρχετο όχι από τις αυξήσεις των μισθών, αλλά από τα αχαλίνωτα προσωπικά χρέη. Κάποιοι λίγοι κερδοσκόποι πλούτισαν αφάνταστα. Κάποιοι αγόραζαν σπίτια κι ασφαλίσεις. Οι πιο πολλοί όμως χρεώθηκαν βαθιά.

Τώρα όλο αυτό το ‘παζάρι’ κατέρρευσε. Η ονομασία ‘δανειοληπτικό γκρέμισμα’ τα λεει όλα: οι μέρες που τα φθηνά δάνεια αντιστάθμιζαν τις απώλειες σ’ άλλους τομείς έχουν πλέον τελειώσει. Βρισκόμαστε τώρα μπροστά στη μακάβρια πραγματικότητα των στάσιμων μισθών, της επισφάλειας, της ανόδου του τιμών και των διαρκώς και συρρικνούμενων κοινωνικών παροχών. Κοντολογίς, εμείς που ζούμε στον παγκόσμιο Βορρά αντιμετωπίζουμε αυτό που ο περισσότερος πληθυσμός του κόσμου είχε βιώσει στα 1980, όταν το ΔΝΤ κι η Παγκόσμια Τράπεζα περιφέρονταν από χώρα σε χώρα σ’ όλο τον κόσμο πουλώντας τις ‘διαρθρωτικές ή δομικές ρυθμίσεις.’

Κι ήταν γύρω από αυτές τις ‘ρυθμίσεις’ που οι αρχικοί αγώνες ενάντια στο νεοφιλελευθερισμό διεξήχθησαν στα 1990 και το ίδιο θα συμβεί και τώρα. Δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ακριβώς πού αυτές οι καινούργιες κοινωνικές συγκρούσεις θα ξεσπάσουν ή με ποια μορφή ή αν θα επικρατήσουν παντού κι αν θα γενικευθούν σε παγκόσμια κλίμακα. Ίσως γύρω από την άνοδο των τιμών των τροφίμων και των ειδών γενικής χρήσης, καθώς οι άνθρωποι θα προσπαθούν να ξαναβρούν μια παράδοση αιώνων για τη ρύθμιση των τιμών, παρακινούμενοι από την ‘ηθική οικονομία’ των ‘δίκαιων τιμών,’ μια παράδοση που αντιπαρατίθεται στην ‘πολιτική οικονομία’ της αγοράς. Ίσως γύρω από τη στέγαση, ενθυμούμενοι τα μαθήματα του κινήματος ενάντια στην αυθαίρετη φορολογία, καθώς οι άνθρωποι θα επιχειρούν να οργανώνονται για να αποτρέψουν τις εξώσεις και για να επαναδιεκδικήσουν τους φυσικούς χώρους.

Αλλά αυτά σημαίνουν επίσης ότι τα σχήματα των διαρθρωτικών πολιτικών, που θα σχεδιασθούν και θα συζητηθούν από τους G20 κι από άλλους παγκόσμιους θεσμούς τους προσεχείς μήνες, θα εξαρτηθούν από το πώς θα αντιδράσουν οι άνθρωποι στη νέα κατάσταση. Όλοι μιλούν για ένα ‘Νέο Ντηλ’: όμως το ντηλ που θα πετύχουμε αντιστοιχεί μόνο στην ικανότητά μας να απαιτούμε και να επαναδιεκδικούμε αυτά που θέλουμε.

Η πρόσβαση λοιπόν στην ιστορία είναι ανοιχτή. Αλλά αυτό το ξέραμε από πάντα.

Διαβάστε το όλο.